در دهه اخیر توجه به مقوله هویت ملی در فضای عمومی و جامعه روشنفکری ایران فزونی گرفته است. ترجمه کتاب «پیدایش ناسیونالیسم ایرانی» با عنوان فرعی «نژاد و سیاست بی‌جاسازی» نوشته رضا ضیاء ابراهیمی، پژوهشگر جوان ایرانی و استادیار گروه تاریخ کینگز کالج لندن، از نمونه‌های این امر است. اگرچه کتاب ابراهیمی نقدی بنیادین بر نضج‌گیری و قوام و دوام ناسیونالیسم بیگانه‌ستیز ایرانی است و از این منظر بسیاری از خوانندگان جویای خواندن اثری با تأییدات ناسیونالیستی را مأیوس و چه‌بسا اندکی خشمگین کند، اما بیانگر این نکته ضمنی نیز هست که اکنون غلظت و شیوع گفتمان ناسیونالیستی به مرحله‌ای رسیده است که نمی‌توان از کنار آن به انکار و سکوت گذشت و لازم است با آن تعیین تکلیف فکری کرد. این کارویژه‌ای است که «پیدایش ناسیونالیسم ایرانی» برای خود تعریف کرده است.

ضیاء ابراهیمی، ناسیونالیسم ایرانی بی‌جاساز (dislocative) را به‌عنوان گونه مسلط تاریخ‌نگاری ایرانی، تلاشی ایدئولوژیک می‌داند «از رهگذر گفتمان تاریخ‌زده ملت و نژاد، متکی به زرادخانه شبه‌علمی آریایی‌گری، برای کندن ایران از واقعیت اسلامی و شرقی‌اش و کاشتن قهری آن در واقعیتی اروپایی» (ص ۲۴۴) و چهار باور کانونی این ایدئولوژی را این‌گونه خلاصه می‌کند: ۱ ـ ایران همیشه وجود داشته و قدمت بی‌وقفه‌اش به ۲۵۰۰ سال می‌رسد ۲ ـ ذات ایرانی و عظمت ایران را باید در عصر طلایی پیش از اسلام بازجست ۳ ـ مسئول مشکلات و انحطاط ایران، اسلامی است که اعراب به زور شمشیر به آن تحمیل کرده‌اند و ۴ ـ ایرانیان از نژاد آریایی‌اند و بنابراین نسبت خویشاوندی با اروپاییان دارند. (ص ۹)

کتاب دو دعوی بنیادین درباره ناسیونالیسم ایرانی بی‌جاساز دارد: ۱ ـ ایدئولوژی جدیدی است که قدمت آن به اواخر عصر قاجار (۱۸۹۰ ـ ۱۸۶۰) بازمی‌گردد و سپس در ایدئولوژی رسمی دولت پهلوی ادغام شده است. ۲ ـ ارتقای گذشته پیش از اسلام ایران به مقام مظهر ذات حقیقی و اعلای ایرانی، نقش محوری تقابل ایرانی/ آریایی با عرب/ سامی و در یک کلام: نژادی‌سازی تاریخ ایران، نه در سنت‌ها و روایت‌های محلی، بلکه در شرق‌شناسی و نژادپژوهی قرن نوزدهم اروپا، ریشه دارد و بنابراین امری تقلیدی ـ اقتباسی است. (صص ۹ و ۱۰)

لب لباب کلام نویسنده آن است که نخستین بار شرق‌شناسی نژادمحور اروپایی قرن نوزدهم بود که به ایرانیان این آگاهی تاریخی را اعطاء کرد که آنان از قوم آریایی (هندواروپایی) هستند و بنابراین نسب آن‌ها با نسب سامی اقوام عرب متمایز است. این آگاهی، اما مقارن است با تجربه دردناک مواجهه ایرانیان با غرب، به‌خصوص پس از دو شکست سهمگین نظامی از روسیه و پذیرش دو قرارداد «گلستان» و «ترکمانچای». در این دوران، نخست ایرانیان متوجه شدند که برخلاف نگرش‌های قبلی‌شان که آکنده از کم‌بینی و تحقیر بیگانگان مسیحی بود ازقضا این خود ما هستیم که به تعبیر عباس میرزا «گویی محکوم‌به حیات نباتی در جهل مرکب شده‌ایم» و از هنرهایی چون «کشورداری، کشورگشایی، به فعل درآوردن همه قوای انسانی» که خصوصیات بیگانه غربی است، بی‌بهره‌ایم.

شکست تجربه‌های نوسازی و اصلاح نظامی، اداری و اقتصادی دولتمردانی چون عباس میرزا، قائم‌مقام فراهانی، امیرکبیر و میرزا حسین‌خان سپهسالار، اما راه را بر خوانش فرهنگی تجدد گشود که بیشتر با مفهوم «فولک» (volk) در اندیشه‌های رمانتیک غربی پیوند خورده بود و طی آن کوشش می‌شد تاریخ‌های ملی به‌مثابه منبعی هویتی که جوامع را از شقوق جهان‌شمولی دینی و جهان‌گرایی سوسیالیستی مصون نگاه می‌دارد، تقویت شوند.

نویسنده به‌کرات از همین تمایز سطوح فهم تجدد برای ترسیم جبهه‌های روشنفکری ایرانی عصر قاجار استفاده می‌کند و نشان می‌دهد که دسته‌ای از روشنفکران چون طالبوف، ملکم‌خان و مستشارالدوله بر آرمان‌های عصر روشنگری چون خردگرایی و جهان‌وطنی آرمانی و لزوم تشکیل حکومت‌های قانونی به‌مثابه راه برون‌رفت از عقب‌ماندگی جامعه ایرانی تأکید می‌کنند، درحالی‌که دسته‌ای دیگر از روشنفکران ایرانی چون فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی بیشتر از منظر رمانتیسم خردستیزانه اروپایی که ازقضا از بابت اختلافش با آرمان‌های عصر روشنگری و اصرارش بر شئون محلی و قومی موردتوجه ویژه قرار داشت، به مسئله عقب‌ماندگی ایرانیان می‌نگرند و در این مسیر به روش‌های اصلاحی فرهنگی ـ تاریخی‌ای از قبیل اصلاح الفبا و راهبرد بنیادین سامی‌زدایی از فرهنگ ایرانی می‌رسند. (صص ۲۰۲ و ۲۰۳)

مؤلف ضمن نقد آرای متفکرانی چون ارنست رُنان، آرتور دو گوبینو، تئودور نُلدِکه، پرسی سایکس، ادوارد براون و ... معتقد است مجموع آرای این اندیشمندان به تقویت این ذهنیت که ذات زرتشتی و آریایی ایرانی با اسلام و فرهنگ عربی تناقض ریشه‌ای دارد، انجامید و به استعمار عینی و ذهنی جامعه ایران منجر شد. بسیاری از روشنفکران ایرانی و بعدتر حکومت‌های ایرانی نظیر حکومت پهلوی کوشیدند با تمسک بدین آرای جهت‌دار شبه‌علمی، به اثبات برادرخواندگی خود با اروپاییان بپردازند و خود را گوهری نایاب و یکتا در بطن منطقه عرب‌زده خاورمیانه بنامند. چنین برداشتی ۱۴۰۰ سال تاریخ اسلامی ایران را با تمامی فرازوفرودهای آن در پرانتز می‌گذاشت و می‌کوشید با زدن پلی، آینده مترقی و متجدد ایران در گذشته قبل از حمله اعراب بجوید. در این خوانش گزینشی «افتخارات و دستاوردها، ادبیات فاخر، سنت‌های عرفانی، شاهکارهای معماری، نوآوری‌های ریاضی و پزشکی، امتزاج مذهبی و حتی قدرت سیاسی در اعصاری مانند دوره صفویه به سکوت برگزار می‌شود» تا اثبات شود ایرانی و عرب «آشتی‌ناپذیر» هستند و آمیزششان سبب ایجاد جامعه‌ای «استبدادزده» می‌شود. (ص ۱۵۰)

ضیاء ابراهیمی انقلاب مشروطه به‌مثابه «انقلاب برای قانون» را تهی از اندیشه‌های ناسیونالیستی نمی‌داند، اما بر این عقیده نیز اصرار دارد که «قاموس انقلاب مشروطه کمابیش مذهبی بود»، «مقاومت ملی در برابر مداخلات خارجی ... جنبه ثانوی داشت» و «هدف اصلی ... اصلاح دولت» بود. او سنخ ناسیونالیسم مشروطه را با تأسی از تمایز هانس کُن، ناسیونالیسم مدنی غیر ملتزم به مذهب و قومیت می‌داند و آن را در تقابل با ناسیونالیسم قومی معرفی می‌کند که در ایران در اندیشه‌های بیگانه‌ستیزانه تبلور یافته‌اند. او ادوارد براون را نخستین کسی می‌داند که از انقلاب مشروطه خوانشی ناسیونالیستی به دست داد و با اندیشه فریدون آدمیت و ماشاالله آجودانی مبنی بر این‌که مشروطه میوه اندیشه آخوندزاده و کرمانی است مخالفتی اصولی دارد و می‌نویسد جدا از آن‌که شعارهایی چون پالایش زبان و اصلاح الفبا و کنش‌هایی چون خشونت علیه عرب‌های ایران در این دوران گزارش نمی‌شود، آن بخش از افکار آخوندزاده و کرمانی نظیر حکومت انتخابی را نیز که مشابهتی با شعارهای انقلاب مشروطه دارند، «رساتر و روشن‌تر»، ملکم‌خان، طالبوف و مستشارالدوله بر زبان آورده بودند. (ص ۲۵۵)

سه وجه ایدئولوژیک باستان‌گرایی، عرب‌ستیزی و رویکرد التقاطی ـ استبدادی به اروپایی‌شدن، شالوده فکری ناسیونالیسم بی‌جاساز را تشکیل می‌دهند و حکمرانی پهلوی‌ها در ایران آمیزه‌ای از هر سه وجه بود. در دوران پهلوی پدر، تغییر نام بین‌المللی مملکت از پرشیا به ایران، به‌صراحت با بحث‌های نژادی توجیه شد، یکی از اهداف تأسیس فرهنگستان (و البته نه تنها هدف آن) زدودن زبان فارسی از وام‌واژه‌های عربی بود، برگزاری کنگره جهانی فردوسی و ساخت آرامگاهی پرشکوه برای این «شاعر ملی» و «احیاگر میراث پیشااسلامی ایران» نیز در همین زمینه قابل توجیه است. رضاشاه خود شخصاً تحت تأثیر روایت‌های حماسی تاریخی قرارگرفته بود و گزارش‌هایی درباره انقلاب خاطر او از شنیدن داستان‌های تاریخی به‌ویژه آنجا که ایران مورد هجوم دشمنان قرارگرفته، روایت‌شده است.

ناسیونالیسم بی‌جاساز در دوران پهلوی دوم نیز پیگیری شد و پس از شکست ناسیونالیسم مشروطه‌خواهانه مصدق که تقریباً رنگ و بویی قومی و نژادی نداشت و نظیر انقلاب مشروطه، ملی‌گرایی آن را باید ذیل هدف مهم‌تر حکومت قانون فهمید، محمدرضاشاه با برگزاری جشن‌های ۲۵۰۰ ساله، عمق اعتقاد خود به مشروعیت ایران پیش از اسلام را به منصه ظهور گذاشت.

ضیاء ابراهیمی برای تبیین مواضع محمدرضاشاه، به سخنی شفاهی استناد می‌کند که به موجزترین شکل ممکن، اعتقاد پهلوی پسر به ناسیونالیسم بی‌جاساز را عیان می‌کند و گویا او، آن را با آنتونی پارسونز، آخرین سفیر انگلستان در ایران، در میان گذاشته بود؛ سخنی که بر این امر دلالت می‌کند که ایرانیان آریایی هستند، با اروپایی‌ها از یک خانواده‌اند و تنها یک «تصادف جغرافیایی» ایران را در خاورمیانه قرار داده و از ملل اروپایی هم‌قطارش جدا کرده است. (ص ۲۱۶) ضیاء ابراهیمی استعاره «تصادف جغرافیایی» را گویاترین بیان ممکن ناسیونالیسم بی‌جاساز می‌داند و در این زمینه به «بی‌جاسازی مضاعف» این ایدئولوژی اشاره می‌کند: «یک‌بار با یکپارچه خیال کردن ملت ایران؛ و بار دیگر با خیال‌کردن آن به‌مثابه ملتی از حیث فرهنگی و نژادی جاکن‌شده، بی‌ارتباط با پیرامونش، از نظر نژادی متفاوت با همسایگانش و تنها تصادفاً اسلامی‌شده.» (ص ۱۴)

پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جاسازی، نوشته رضا ضیاء ابراهیمی، ترجمه حسن افشار، نشر مرکز، ۳۵۸ صفحه، ۳۸۵۰۰ تومان