سه‌شنبه، هشتم مهرماه ۹۳ نشستی به مناسبت سالروز بزرگذاشت مولوی در مرکز فرهنگی شهرکتاب برگزار شد که به مناسبت روز عرس مولانا این نشست را دوباره‌خوانی می‌کنیم:

این نشست با عنوان «پرسش‌های امروز ما، پاسخ‌های مولانا»، در پی بازیافت و تبیین اندیشه‌های این عارف و شاعر بزرگ حول مساله‌ی اندیشه‌، فلسفه و علم، کار خود را پیش گرفت. «دانایی و نادانی در مثنوی» و «پرسش‌های بنیادین در مثنوی» از جمله‌ مباحث مطرح در این نشست بود، که به همت دکتر محمد علی موحد، دکتر شهرام پازوکی، دکتر مجتبا بشردوست و علی اصغر محمدخانی طرح شد.
شهرکتاب و مولوی!
در ابتدا، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب اهداف برگزاری این نشست را تشریح کرد. وی اظهار داشت: امروز، بزرگداشت مولوی است. او شاعری بزرگ است که با آفریدن مثنوی، دیوان شمس و آثاری منثور، جایگاهی در خور اهمیت در فرهنگ جهانی یافته است. اندیشه و هنر وی در گستره‌ی فرهنگ جهان، به‌ویژه در دهه‌های اخیر، اهمیتی مضاعف دارد؛ آن‌چنان که بسیاری از اندیشمندان و شاعران جهان، آثاری متعدد، در قالب‌های مختلف، در شناخت وی نگاشته‌اند؛ این آثار ویژگی‌های اشعار مولوی را از ابعاد مختلف فکری، ادبی، هنری و زیبایی‌شناسی تبیین کرده‌اند.
وی، روز بزرگداشت مولوی را فرصت و بهانه‌ای مناسب برای بررسی کارنامه‌ی مولوی‌پژوهی در سال‌ گذشته دانست و افزود: از ورای این رویکرد می‌توان نظرگاه‌های تازه درباره‌ی مولوی را بازشناسی و بررسی کرد. به بهانه‌ی بزرگداشت شاعر، نگاه به گذشته و صورت‌بندی چشم‌اندازی برای آینده نیز می‌تواند در دستور کار پژوهش‌گران و مدیران فرهنگی قرار گیرد. کارنامه‌ی مولوی پژوهی در حوزه‌ی کتاب، از مهرماه سال گذشته تا مهرماه جاری به این صورت است: در تاریخ یادشده ۱۷۰ عنوان کتاب (شامل چاپ اول و تجدید چاپ) درباره‌ی مولوی چاپ شده است. این تعداد عنوان، در شمارگان پانصد هزار جلد در معرض توجه مخاطبان قرار گرفته است؛ به‌عبارتی، هر دو روز یک کتاب حول مولوی و آثارش در ایران چاپ شده است. این آماری در خور توجه است. از این میان ۷۵ عنوان برای اولین بار چاپ و متشر شده‌ است. این میزان در نسبت به آثار منتشر شده درباره‌ی دیگر شاعران مطلوب به‌نظر می‌رسد.
محمدخانی ادامه داد: البته می‌باید این مهم را درنظر داشت، بسیار از آثار به دلیل وضعیت توضیع نامناسب و اطلاع‌رسانی نامطلوب دیده نمی‌شوند. از میان عناوین تجدید چاپی در سال گذشته، پنجاه‌وهشتمین چاپ «قصه‌های خوب برای بچه‌های خوب»، نوشته‌ی زنده‌یاد مهدی آذریزدی، چهل‌وسومین چاپ «شرح جامع مثنوی»، اثر کریم زمانی، سی‌وسومین چاپ «پله پله تا ملاقات خدا»، نوشته‌ی زنده‌یاد زرین‌کوب، بیستمین چاپ «قصه‌های شیرین مثنوی»، پانزدهمین چاپ «بحر در کوزه»، دوازدهمین چاپ «فیه ما فیه» به تصحیح جعفر مدرس صادقی، یازدهمین چاپ «۳۶۵ روز در صحبت مولانا»، نوشته‌ی حسین الهی قمشه‌ای و دهمین چاپ «گزیده‌ی غزلیات مولانا» به تصحیح و گردآوری سیروس شمیسا عرضه شده‌اند.
معاون فرهنگی شهرکتاب، موضوعات مطرح نزد مولفان و پژوهش‌گران مثنوی را تشریح کرد. وی گفت: متن مثنوی و غزلیات شمس و گزیده‌ی آن‌ها، فرهنگ اصطلاحات و امثال مثنوی، مقایسه‌ی مولوی با دیگران، شرح مثنوی و شرح غزلیات، دیدگاه‌های مولوی درباره‌ی معنای زندگی، قرآن و وحی، انسان کامل، فرهنگ و سیاست، عشق، شعر، عقل، شنیدن و سکوت، مقام زن، مراحل زندگی، کرامت انسان، کودک و کودکی، حج، روان‌شاسی، موسیقی، شاد زیستن و رازهای آن و تقدیر، از اهم موضوعات مطرح در کتاب‌های چاپ شده هستند.
وی، تاکید کرد: پرمخاطب‌ترین نویسنده‌ها در این حوزه، مهدی آذریزدی، کریم زمانی، عبدالحسین زرین‌کوب، جعفر ابراهیمی، جعفر مدرس صادقی، سیروس شمیسا، حسین الهی قمشه‌ای، جلال ستاری، نهال تجدد، بهاءالدین خرم‌شاهی، محمدکاظم مزینانی، ولیام چتیک، کاظم محمدی و توفیق سبحانی بوده‌اند. مهدی کمپانی زارع یکی از محققان جوان در حوزه‌ی مولوی‌شناسی است که آثاری در خور توجه با عناوین «مولانا و معنای زندگی»، «مولانا و مدرسه‌ی عشق»، «حیات معنوی مولوی»، «مولانا و مسائل وجودی انسان»، نوشته است.
محمدخانی، با تاکید بر آمار یاد شده، کم و کیف مولوی‌پژوهی در سال‌ گذشته را مطلوب ارزیابی، و تصریح کرد: بسیاری از افرادی که اظهار نظر می‌کنند، اطلاع کافی ندارند و تحقیقات در خوری صورت نداده‌‌اند، از این‌روی استناد می‌شود که وضعیت تحقیقات و پژوهش درباره‌ی مولوی رو به وخامت دارد؛ اگر رویکردی مستندگونه در این‌باره به‌کار بندیم در می‌یابیم که جز این است؛ حرف‌ها و مطالب تازه‌ی بسیاری راجع به مولوی گفته می‌شود و تحقیقات در این حوزه بسیار امیدبخش است. بسیاری از پایان‌نامه‌های دکتری برای شرکت در جایزه‌ی دکتر مجتبایی در سال جاری و سال‌های پیشین، حول مولانا و آثار وی تدوین شده است. آمار این قبیل آثار در قیاس با آن‌چه درباره‌ی دیگر شاعران کلاسیک نوشته می‌شود، جالب توجه است. 
معاون فرهنگی شهرکتاب، در انتها پیشنهادهایی در بهبود وضعیت مولوی‌پژوهی ارائه کرد. وی اظهار داشت: تک‌نگاری‌ درباره‌ی مولوی و شمس کم‌تر صورت گرفته است و به‌طبع به زبان‌های دیگر نیز ترجمه نشده است؛ ضرورت دارد در این‌باره اقدامات بایسته‌ای طراحی و اجرا شود. برگزاری همایش‌های تطبیقی با درنظر داشتن آثار مولوی در قیاس با آثار متفکران و شاعران دیگر کشورها نیز کم‌تر مورد توجه سیاست‌گذاران فرهنگی بوده است؛ از این رهگذر مخاطبان و علاقه‌مندان دیگر کشورها با مولوی و آثارش بیشتر آشنا خواهند شد. دوره‌ها و کلاس‌های مثنوی‌خوانی و شرح مثنوی می‌باید بیش از گذشته رونق یابند. تاسیس مرکزی برای جمع‌آوری آثار مختلف درباره‌ی مولوی از سراسر جهان می‌تواند در امر مولوی‌شناسی بسیار موثر باشد. نقد مولانا، نکته‌ای است که تا به امروز مغفول مانده است؛ پرداختن به این امر نیز می‌تواند دریچه‌های تازه‌ای به شناخت این شاعر سترگ بگشاید.
وی تاکید کرد: در مجموع می‌توان به آن‌چه در حوزه‌ی مولوی‌پژوهی صورت می‌گیرد امیدوار بود؛ مطلوب است به مناسبت روز بزرگداشت وی، برای شناخت بیشتر آثارش از ابعاد گوناگون تصمیم بگیریم.
ذراتی تنیده از اضداد
دکتر موحد، گزارش محمدخانی درباره‌ی مولوی‌پژوهی را بسیار جامع و مفید و ارزیابی کرد و در این‌باره گفت: می‌باید گاهی در گذشته نظر کنیم، تا آن‌چه کرده و نکرده‌ایم، دریابیم. آمار یادشده بسیار دل‌انگیز و شوق‌انگیز بود؛ البته می‌باید در صورت‌بندی این ‌دست آمار، کارهای اساسی از کارهای بی‌اساس (البته پرمخاطب) تمیز داده شوند. به عنوان مثال می‌باید دقت کرد، یکی از موثرترین آثار در این زمینه‌ به قلم زنده‌یاد فروزان‌فر، تا به امروز تنها یک بار تجدید چاپ شده است؛ گزیده‌ی فوق‌العاده‌ای که او از دفتر اول و دوم ترتیب داده است، در وضعیتی مشابه قرار گرفته است. در این زمینه‌ می‌باید جنبه‌های تحقیقی از جنبه‌های تبلیغی منفک شود. نمی‌باید از درخشش مولوی‌پژوهان جدید غافل شد.
وی، ضمن تاکید بر تازگی بحث خود، دقت در نام کتاب مولوی را خالی از لطف ندانست و تصریح کرد: آن‌چه مطرح می‌شود، در جایی دیگر دیده نخواهند شد، چراکه به ذهن من رسیده‌ است؛ آن‌ را طرح می‌کنم، شاید مقبول افتد، شاید ارزش‌مند باشد، شاید هم من به توهم چنین تصور می‌کنم؛ به هر روی کوششی است در مولوی‌شناسی. آن‌چه می‌گویم، راجع به نام کتاب مولوی است. ما با کتابی با نامی غریب، و اسلوبی نامعهود رویارو هستیم؛ «مثنوی» نامی غریب برای یک کتاب است. از دیگر سو هر کتابی را باز کنیم، با تحمید آغاز می‌شود. غالب آثار کلاسیک ما با مباحثی حول توحید، از آن پس نبوت، خلفا و چون آن‌ها آغاز می‌شود. اما مثنوی این‌گونه نیست، با عبارت «بشنو از نی» آغاز شده است.
موحد تاکید کرد: معهود است، این‌قبیل کتاب‌ها نامی داشته باشند، چون مرصادالعباد، کیمیای سعادت، گلستان و غیره. «مثنوی»، نام یکی از انواع شعر فارسی است که آن را مزدوج نیز خوانده‌اند. مزدوج به معنای دوتایی است؛ شعری که هر دو لنگه‌ی آن با هم قافیه می‌شوند؛ در این گونه، هر بیت مستقل است. از این نوع شعر، در بحور مختلف عروضی فراوان یافت می‌شود؛ مثلا شاهنامه‌ی فردوسی، ویس و رامین، منطق‌الطیر، بوستان و اسرارنامه. کتاب مولوی نیز با این شیوه سروده شده است. اما می‌باید در نظر داشت که مثنوی نام کتاب نیست. در ابتدای کتاب مثنوی آمده است: «هذا کتاب المثنوی و هو اصول و اصول و اصول الدین»؛ مخاطب در خواندن ادامه‌ی دیباچه شگفت‌زده می‌شود، از آن‌جا که مولف کتاب خود را نه‌تنها کشاف‌القرآن بلکه گویا همتای آن خوانده است؛ او همان اوصافی را که از قلم وحی درباره‌ی قرآن صادر شده است، عینا درباره‌ی مثنوی جاری کرده است.
وی، قرابت نام مثنوی با قرآن و تاکید مولف بر هم‌عنان بودن آن با کتاب وحی را موجب تفکر و جالب توجه دانست و افزود: با اندکی تفکر به این نکته بر می‌خوریم که قرآن نیز در نام‌گذاری همین قرابت را دارد. قرآن به معنای قرائت و خوانش است. آن‌چه را که روح‌الامین بر قلب حضرت رسالت نازل کرد، قرآن نامیده‌اند و قرآن اسم کتاب نیست. قرآن، نماز خواندن در بامداد را نیز قرآن‌الفجر می‌نامد. «قرآن»، به معنای خواندن، بر کتاب مقدس ما اطلاق شده است. واژه‌ی «قرآن» بیش از ۶۰ بار به صورت مستقل و یا همراه با وصفی مانند مجید، حکیم و مبین در قرآن آمده است. اما قرآن را نام‌های دیگری هم هست که پربسامدترین آن‌ها در آن، «کتاب» است.
موحد ادامه داد: «کتاب» خود به چه معناست؟ کتاب و کتب، به معنی نوشتن و نوشته است؛ لذا کتاب مقدس ما بر خواندن و نوشتن دلالت دارد. می‌باید توجه کرد به این امر غریب، که تنها نام مثنوی غریب نیست، بلکه آن کتابی که به آن تشبه شده است، نیز نامی غریب دارد. اما قرآن غیر از آن‌چه ذکر شد، نام دیگری هم دارد که در مشابهت با مثنوی است و ما را به تفکر بیشتر فرا می‌خواند. از قرآن در دو آیه‌ی مختلف به عنوان «مثانی» یاد شده است؛ و شگفتا که مثانی نیز چون مثنوی به معنی مزدوج و دوگانه است. مفسران درباره‌ی این دو آیه مباحث زیادی طرح کرده‌اند. بر این اساس، سوره‌ها و آیه‌هایی با تاکید بر دوگانگی و مزدوج بودن برخی مفاهیم ذکر شده است؛ آرای دیگر در این باره بر این اصل تاکید دارند که قرآن به تمامی مثانی است.
وی، بحث حول قران را به ارباب تفسیر واگذارد و درباره‌ی مثنوی اظهار داشت: مشابهت مثنوی با اسامی کتاب و قرآن، و به‌ویژه مشابهت تام لفظی با مثانی، در خور دقت و تامل است. مثنوی بودن کتاب مولوی، نه فقط از باب مزدوج بودن ظاهر ساختار ابیات آن است، که ساحت معنایی و محتوایی مثنوی نیز از نگرش ثنوی یا دورویه و دولایه حکایت دارد؛ توجه به تقابل عوامل صورت در برابر معنی، در سراسر مثنوی جاری است. مولوی تمام بافت آفرینش را ذووجهین دیده است؛ او تمام ذرات آفرینش را تنیده از اضداد، در هم بافته از متقابلان، متعارضان و نقیضان می‌بیند؛ لذا یکتایی و یک‌رنگی و صفا در عالم کثرت وجود ندارد. نه تنها غالب سخن مولوی مثنوی است، ساحت جهان‌بینی او نیز چنان است.
حماقت، قهر الهی است
پازوکی، مباحث خود را با عنوان «دانایی و نادانی در مثنوی» آغاز کرد. وی، مساله‌ی علم و دانایی و شئون و مراتب آن را به مثابه یکی از مهم‌ترین مسائل نزد عرفا و حکمای مسلمان برشمرد و تصریح کرد: یکی مهم‌ترین مسائل در گستره‌ی تصوف و عرفان اسلامی، تفاوت دانایی حقیقی از نادانی و چگونگی دست‌یابی به دانایی حقیقی است. از این روی، یکی از مساعی عارفان مسلمان، احیای علم حقیقی است. کتاب «احیا علوم دین» نوشته‌ی امام محمد غزالی یکی از نمونه‌های اولیه و بارز این تلاش است. مثنوی نیز از یک جهت، احیای علوم دین دیگری است. مولوی در این کتاب شریف، در عین این‌که به مصادیق حماقت و نادانی اشاره می‌کند و اصناف نادانان و احمقان را بر می‌شمرد، علم و عقل و مراتب آن و رابطه‌ی میان علم و جهل و آن جهل را که علم می‌نماید، و ارتباط میان این علم با علوم دیگر را نیز معین می‌کند.
وی، ضمن تاکید بر این‌که به‌زعم مولوی، ایمان عین دانایی است، افزود: از این‌روی، مولوی در فیه ما فیه تاکید می‌کند که ایمان همان تمییز و ادراک است. من ضمن نشان دادن مراتب علم در مثنوی، اعم از نقلی، عقلی، قلبی، تجربی و ریاضی، به بیان ارتباط هر یک با دیگری و تبیین هر کدام، از نظرگاه مولانا خواهم پرداخت و همچنین نسبت حقیقت دانایی در مثنوی را با علم در دوره‌ی جدید مطرح خواهم کرد. این پرسش نیز بررسی می‌شود: آیا چنان‌چه برخی علما و روشن‌فکران مسلمان می‌پندارند، تفکر عرفانی امثال مولانا، مانع پیشرفت علم در تاریخ تمدن اسلامی شده است؟
پازوکی، به تاکید مولوی بر مساله‌ی حماقت و نادانی اشاره کرد و اظهار داشت: از اموری که در مثنوی، مولانا را به جوش و خروش و خشم می‌آورد، حماقت و نادانی است؛ او متجاوز از ۲۳۰ بار در مثنوی و ۱۵۰ بار در دیوان شمس از کلمه‌ی خر، با معلول رایج آن در زبان فارسی و مشتقاتش، استفاده کرده و تقریبا در اکثر موارد، مرادش احمق و نادان است. مولانا می‌خواهد نشان دهد، چه کسانی مصداق نادانی و اطلاق عنوان خر هستند. از منظر مولانا، حماقت نوعی بیماری مثل کوری نیست که به لطف الهی با دم حیات‌بخش عیسا شفا یابد؛ حماقت قهر الهی است، که مهر شده به دستان خداوند است و دیگری جز خداوند نمی‌تواند آن را بگشاید.
وی، انواع علم و دانایی را بنا بر آن‌چه در مثنوی آمده است، نقسیم‌بندی کرد و ادامه داد: علوم به انواع نقلی، عقلی، قلبی تجربی و ریاضی تقسیم شده است. مراد مولوی از علم نقلی حائز اهمیت است. او خود محدث و فقیه بزرگی بوده است؛ در سراسر مثنوی، استناد به آیات قرآن و احادیث نبوی، چه به صورت نقل مستقیم و چه به صورت استفاده از فحوا و مفاد آن‌ها بسیار زیاد است؛ از این حیث، مثنوی تفسیر و فهم قرآن و روایات است، که از ظاهر قرآن به باطن و بلکه بواطن آن سیر می‌کند. پس نقل، خود سهم بسیاری در علم دین، از منظر مولانا دارد؛ ولی مولانا نمی‌پذیرد، کسی به صرف نقل و دانستن آیات و احادیث اهل حقیقی علم دین گردد؛ از این روی، محدثان و فقیهانی که صرفا متکی به نقل هستند، از نظر او راه به جایی نمی‌برند. این است که درباره‌ی شافعی و ابوحنیفه که بزرگان و اعمه‌ی محدث اهل سنت هستند، می گوید: آن‌طرف که عشق می‌افزود درد/ بوحنیفه، شافعی درسی نکرد.
پازوکی در چرایی این رویکرد تاکید کرد: اتکای صرف به ظاهر روایت، چنان‌که نزد اهل حدیث معمول است، ما را به دانایی حقیقی که مایه زندگی است، نمی‌رساند. به زعم مولانا، معرفت حقیقی به طریقی که اهل ظاهر نقل می‌کنند، منتقل نمی‌شود. مولانا در مقابل علم نقلی و تقلیدی، علم تحقیقی را به کار برده است. نکته‌ی مهم این است که تحقیق به اشتقاق لفظ، از ریشه‌ی حق است، نه آن‌چه که در علوم جدید معادل پژوهش است؛ پژوهش علمی به سبک رایج، مبتنی بر تقابل انسان به عنوان فاعل شناسایی یعنی سوژه، و عالم خارج به عنوان متعلق شناسه، یعنی ابژه است؛ ولی تحقیق عرفانی مبتنی بر آن چیزی است که در فلسفه و حکمت اسلامی به نام اتحاد عالم و معلوم خوانده شده است. در پژوهش علمی، هرچه میان پژوهش‌گر و موضوع پژوهش فاصله بیشتر باشد، تحقیق علمی‌تر است. تحقیق عرفانی، تحقق مراتب مختلف حقیقت به عیان در دل و جان انسان است، نه شنیدن آن از دیگران. نتیجه‌ی تحقیق، یافتن علم حضوری است، و نتیجه‌ی تقلید کسب علم حصولی؛ از این‌روی مولوی میان محقق و مقلد تفاوت بسیار قائل است.
وی، در ادامه به تشریح مفهوم علم عقلی نزد مولوی پرداخت و خاطرنشان کرد: علم عقلی، از علم نقلی که نهایتا به تقلید ختم می‌شود، بالاتر است. امروزه یکی از شبهات متداول درباره‌ی مولانا، عقل‌ستیزی وی است. یکی از جهات اصلی طرح و تاکید بر این شبه‌ورزی در روزگار ما، سلطه‌ی مکتب اصالت عقل است. بر مبنای آن‌چه در فلسفه‌ی مدرن مطرح می‌شود، و از همان دیدگاه نیز مولانا را به مخالفت با عقل متهم می‌کنند، عقل، به معنای عقل جزئی حساب‌گر است. بی تردید نمی‌توان مولانا را راسیونالیزم دانست؛ که هیچ حکیم و عارفی در سنت فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند چنین باشد.
پازوکی تاکید کرد: مولانا به عقل و معرفت عقلی بها می‌دهد. در مثنوی متجاوز از ۵۴۵ بار از کلمه‌ی عقل، مشتقات توصیفی، شئون مختلف، مراتب و اقسام آن سخن می‌گوید؛ او بارها و به دفعات، از تعابیری چون عقل کارافزا، عقل دور اندیش، عقل کلی، عقل جزئی، عقل ایمانی، عقل نورانی و عقل عقل، استفاده کرده است؛ و البته نباید تذکر وی را به حفظ مراتب و محدودیت‌های عقل نادیده گرفت. اگر نزد مولانا عقل بهایی نداشت، چه حاجت به این مقدار کاربرد مفهوم عقل؟
وی پس از اشاره به انواع عقل از منظر مولانا، نظرگاه وی، راجع به علوم طبیعی و ریاضی را نیز تشریح کرد. پازوکی در این‌باره گفت: در مثنوی تفاوت قاطعی که امروز میان علم دینی و علم غیر دینی رایج است، ‌دیده نمی‌شود. این تفاوت از نتایج تفکر مدرن است. مولانا علوم طبیعی و ریاضی را نیز به نحوی مرتبط با علم دین می‌داند؛ او در مقام تعظیم و تکریم علوم و صنایع و حرفه‌ها، منشا همه‌ی آن‌ها را وحی می‌داند، ولی گسترش آن‌ها را حاصل عقل. اما عدم فهم منشا و جایگاه این علوم در مثنوی و اصولا در تفکر عرفانی، موجب القای این شبه از جانب برخی روشن‌فکران و علمای مسلمان شده است. روشنفکران به اقتضای اندیشه‌ی روشن‌فکری، تصور می‌کنند عرفان سد راه پیشرفت علم در تاریخ اسلام شده است. حال آن‌که به شهادت تاریخ علم در اسلام، عرفان و تفکر عرفانی هیچ‌گاه مانع گسترش علم نبوده است. در میان دانشمندان تجربی و ریاضی مسلمان، مشاهیری هستند که یا خود اهل عرفان و طریقت بوده‌اند یا با آن مرتبط.
پازوکی افزود: اما نکته‌ای که اندیشمندان مسلمان از آن غافل هستند، این است که اولا فهم عارفان از مبادی علوم طبیعی و ریاضی، تفاوت اصولی با فهم متفکران موسس علوم جدید از مبادی این علوم دارد. باید پرسید، آیا اصولا جهش علمی که در تفکر غرب، از دوره‌ی مدرن آغاز شده است، می‌توانست در معارف اسلامی و حتا وسیع‌تر از آن، در کل حکمت شرقی پدید آید؟ آیا مبنای اصلی پیدایش علوم جدید، یعنی مبنای جدایی کامل میان انسان و عالم خارج که در آغاز تفکر مدرن، در ضمیر فلسفه‌ی دکارت رشد پیدا کرد و گسترش یافت، اصولا در تفکر اسلامی قابل تصور بود؟ آیا علم جان و علم جهان و علم حق، آن‌طور که در حکمت و علم اسلامی می‌بنیم، قابل جدا شدن از یکدیگر هستند؟ از منظر عرفانی علم جهان، عین علم جان و عین علم حق است و قابل تفکیک نیست.
وی تاکید کرد: آیا نفی غایت‌انگاری را که یکی دیگر از مبادی پیدایش علوم جدید است، می‌توان در آثار عرفا و حکمای مسلمان مثل مولانا دید؟ عارفان مسلمان، علم حقیقی را علمی می‌دانند، که ارائه‌ی طریق معرفت و رستگاری انسان کند؛ به زعم عارفانی چون مولانا، عالم به علمی که امکان ارائه‌ی طرق رسیدن به چنین مقصودی را نداشته باشد، ولی مدعی آن باشد و عنوان علم را منحصر به خود کند، در تاریکی راه می‌رود و هم راه‌زن راه حقیقت است. از منظر مولانا، شناخت حقیقی عالم خارج، از شناخت حقیقی خود و شناخت حقیقی خداوند جدا نیست، چراکه اصولا ارتباطی وجودی میانشان حاکم است. تصور این‌که کسی مدعی شناخت حقیقت عالم خارج باشد، ولی توجهی به شناخت جان خود و شناخت خداوند نداشته باشد، تصوری خام و موهوم است؛ چنین کسی که به دانسته‌های ظاهری خود تکیه می‌کند، غافل از جان یا حقیقت همه‌ی علم‌ها است.
پازوکی در ادامه به مفهوم علم قلبی نزد مولانا اشاره کرد و افزود: به زعم مولانا، همه‌ی علم‌ها باید به این علم که جان جمله‌ی علم‌ها است ختم شود؛ مغز و باطن همه‌ی علم‌ها علم قلبی است؛ علم نقلی که به ظاهر می‌پردازد، اگر متوجه علم قلبی گردد، باطن و معنایش را می‌یابد و گرنه به خری در آسیاب می‌ماند که دور خود می‌چرخد و به جلو نمی‌رود. علم عقلی، اگر از مرحله‌ی جز‌ءنگری و حسابگری بیرون رود و متوجه علم قلبی گردد، عقل کل‌نگر و ایمانی می‌شود. به‌نظر مولانا همین علم است که منتهی به عمل می‌شود، بلکه نهایتا عین عمل است؛ از حیث عرفانی، این علم مانند علم کلام و فقه، دانستن حصولی و تقلیدی اصول اعتقادات یا احکام دینی نیست.
وی تاکید کرد: مولانا قدر و قیمت هیچ‌یک از علوم، اعم از دینی و غیر دینی را انکار نکرده است؛ او حق هریک را در مرتبه‌ی خویش به‌جای آورده است، اما ما را متنبه می‌سازد، که از تقلیل علم و دانایی حقیقی، به یکی از علوم رایج زمانه، اعم از فقه و کلام یا فلسفه و علوم طبیعی و ریاضی و منحصر کردن اطلاق عنوان علم، صرفا به یکی از آن‌ها، بپرهیزیم. مولانا اهل این علوم را دعوت به کسب دانایی در مراتب بالاتر می‌کند. در واقع مخالفت مولانا با خود علم نیست، بلکه با توهم علم است، که باعث می‌شود هریک از عالمان، علم خویش را علم حقیقی بدانند، و با این کار از رسیدن به حقیقت علم در مراتب بالاتر محجوب و محروم مانند. توجه و تذکری که مولانا می‌دهد، به خصوص در دوره‌ی فعلی حائز توجهی بیشتر است، چراکه او در زمانه و عالمی می‌زیست که مدعیان علم و دانایی تا به این حد و تنوع نبوده‌اند و دعوی دانستن و خود را دانای مطلق دیدن، این‌قدر فراوان نبوده است.
پازوکی به تلقیات امروزی درباره‌ی علم و دانایی و نسبت آن‌ها با دین اشاره کرد و اظهار داشت: امروز گروهی معرفت دینی را محدود به علم نقلی می‌دانند و دیگران را نیز دعوت به تقلید صرف و نه تحقیق، به معنای مذکور عرفانی‌اش، می‌کنند؛ حتا در اصول دین. اینان هرگاه دعوی احیای علم می‌کنند، نهایت را به همین معنی از علم تقلیل داده و صرفا متوجه احیای فقه یعنی علم دین (به زعم مولانا) در پایین‌ترین مرحله‌ی آن می‌شوند، و چون از مراتب و ساحت‌های بالاتر دین غافل هستند، احیای دین نزد آن‌ها در حد تقلیل آن به شریعت عاری از معرفت و معنویت نزول می‌کند و شریعت نیز به یک ایدئولوژی سیاسی جهان‌خواه و جهان‌ستیز و جهان‌سوز تبدیل می‌شود. این گروه از نقل بالاتر رفته، به عقل روی آورده‌اند؛ نهایتا خواسته یا ناخواسته مرادشان همان عقل معتزلی است؛ و یا به تعبیر مولانا، عقل کارافزا است، که در تدبیر دنیا به نحوی مطلوب است، ولی در فهم امر دین قشری‌.
وی، نوع نگاه و رویکرد فیلسوفان مدرن و دانشمندان حوزه‌ی علوم تجربی و ریاضی در این ‌باره را تشریح کرد. پازوکی گفت: نزد ایشان، با اتکا به تفکر و فلسفه‌ی مدرن، مفهوم معرفت و دانایی به معرفت علمی صرف تنزل یافته است. بدین سان، فعل دانستن و دانایی نزد آنان به معنای شرح نسبت‌های محسوس میان حقایق مفروض بر حسب روابط ریاضی می‌گردد. به زعم ایشان، هیچ‌ نوع شناخت و دانایی وجود ندارد، مگر آن‌که از جهت علمی معلوم و به اصطلاح محصل یا پوزتیو باشد. آنان به تبعیت از دکارت، تصوری را حقیقی می‌دانند که وضوح و تمایز مفاهیم ریاضی داشته باشد.
پازوکی تاکید کرد: در نتیجه، آن‌ها مراتب بالاتر عقل و معرفت قلبی آن‌طور که مولانا می‌گوید، و هرگونه سر و راز و باطن در امر دین را نفی می‌کنند؛ راه به باطن دین که به تعبیر مولانا مقام اصول اصول اصول دین است، بسته می‌شود. به تعبیر مولانا علم آن‌ها نیز علم تقلیدی است؛ به این سبب که از منظر عرفانی دعوت به تقلید، منحصر به احکام شریعت نمی‌شود. دعوت دانشمندان علوم جدید به پذیرفتن بی چون و چرای احکام و قوانین علمی نیز به یک معنا، علمی تقلیدی است، چراکه آن‌ها نیز ماهیتا از صنف منقولات هستند؛ کشف درونیات شخص، کشف واقعیاتی است که در بیرون جان انسان است، و بر اساس اطلاعات منقول از دیگر دانشمندان، میسر می‌شود.
وی، وجوه اشتراک در دیدگاه گروه‌های یاد شده را برشمرد و تصریح کرد: نکته‌ی جالب توجه و شگفت آن‌که، آن قشری‌نگرهای دینی نیز وقتی در صدد بر می‌آیند که به اقتضای زمانه مدرن شوند، با وجود تفاوت اصولی مبادی علوم جدید با مبادی علم حقیقی دینی، به سبب سطحی‌نگری در معنای علم، که مشترک هر دو گروه است، خواسته یا ناخواسته از علوم جدی به عنوان کمال مطلوب خویش بهره می‌جویند. هر دو گروه از پیوند عمیق میان علم جهان و علم جان و نهایتا علم به حق، و سهم اساسی که معرفت نفس در معرفت عالم و معرفت خدای عالم دارد، غافل هستند. مولانا از منظر علم و دانایی حقیقی، هر دو گروه را نادان می‌خواند و خطاب به آنان می‌گوید: گوش خر بفروش و دیگر گوش خر/ کین سخن را درنیابد گوش خر.
مولانا و مناسبات اجتماعی ما
بشردوست در ابتدای مبحث خود با عنوان «مولانا و پرسش‌های بنیادین»، رویکردهای رایج در مولوی‌پژوهی را برشمرد. وی تصریح کرد: غالب رویکردهای موجود در این حوزه، بدون طرح پرسش‌های بنیادین صورت می‌گیرند. رایج‌ترین رویکرد در مولوی‌شناسی‌های اخیر، روانشناسانه است. غالب افرادی که از این منظر مولوی را موضوع بحث خود قرار می‌دهند به نوعی به‌دنبال فراهم آوردن آسایش و آرامش روان هستند. اما می‌باید در نظر داشت، روان‌شناسی، مذهب عرفان، و هنر ذاتا امکان عوام‌زدگی دارند. دورکیم در این‌باره می‌گوید: «هرگاه پدیده‌ی اجتماعی، مستقیما بر اساس پدیده‌ی روان‌شناسانه تبیین شود، باید یقین بدانیم که تبیین مذکور باطل است.»
وی تاکید کرد: لذا نباید پدیده‌ی اجتماعی را به پدیده‌ی روان‌شناسی تحلیل کرد. نیچه نیز تبدیل امر آفاقی به امر انفسی را مذموم شمرده است. مثنوی خود در برخی فرازهایش به این شکل کاربرد اشاره کرده است. می‌باید تاکید داشت، افرادی که در پی رویکرد یادشده هستند، بیشتر هویت خویش را می‌جویند تا حقیقت را؛ چراکه ایشان بحران هویت دارند؛ آن‌ها در عمل نیز دچار آیین‌گرایی و فرمالیسیم می‌شوند. می‌توان معتقدان به این رویکرد را به کاربست روشی پدیدارشناسانه در رویارویی با یک بیماری توصیه کرد.
وی در تبیین رویکردی دیگر در مولوی‌پژوهی، اظهار داشت: می‌توان آن را رویکردی فرمالیستی نامید که غالبا در دانشکده‌های ادبیات رایج است. به زعم براهنی، فرم آن چیزی است که شعر را مقابل خواننده نگاه می‌دارد و حالت گریز را از محتوای شعر می‌گیرد. دکتر شفیعی کدکنی نیز در کتاب «رستاخیر کلمات» درباره‌ی فرم بحثی مفصل صورت داده است؛ او همچنین در اثری دیگر با عنوان «زبان شعر در نثر صوفیه»، ضمن اشاره به داستانی بر ضرورت فرم تاکید کرده و نتیجه می‌گیرد، مهم‌ترین جزء در مثنوی همان است. از مجموع این‌دست رویکردها و نظرگاه‌ها این بر می‌آید که آن‌چه متنی ادبی را از قرنی به قرنی می‌کشاند، فرم آن است و نه معنایش. شفیعی کدکنی در کتابی دیگر، عرفان را به مثابه نگاهی هنری به الهیات ارزیابی می‌کند.
بشردوست افزود: بسیاری از صاحب‌نظران در این حوزه بر این عقیده‌اند که عرفان حوزه‌ی صدق و کذب نیست؛ ادبیت آن را به قرن‌های اخیر آورده‌ است. این دیدگاه، نهایتا به نشانه‌شناسی و روایت‌شناسی مثنوی رسیده است. این رویکرد به پرسش‌های بنیادین پاسخ نمی‌دهد و بر این عقیده است که در مثنوی پرسش‌های بنیادین وجود ندارد. یکی از منتقدان ادبی در کتاب خود بر این مساله تاکید کرده است که امثال فروزانفر و همایی فرم را نمی‌شناخته‌اند. خاستگاه این حرف از رویکردی فرمالیستی برآمده است.
وی، در تشریح نظرگاه رایج دیگر نزد مولوی‌پژوهان گفت: به زعم برخی دیگر، مثنوی آینه‌ی فرهنگ و تمدن است. فروزانفر، همایی، سروش و متفکرانی چون آن‌ها، این‌گونه می‌اندیشیده‌اند. زرین‌کوب نیز در این‌باره می‌گوید: «از وقتی که فروزانفر در میان ما نیست، روح تحقیق و معنویت در بین ما غریب شده است، این‌جا دیگر از که می‌توان توقع بحث‌های دقیق عرفانی داشت؟ با که می‌توان از معنویات ادب فارسی صحبت کرد؟ در حالی که بیشتر ادیبان در الفاظ و عبارات می‌پیچند، فقط او بود که ذوق معنی داشت و ادب را از حد شناخت مسائل لغوی و از معرفت نسخه‌های خطی و چاپی کتاب‌ها فراتر می‌برد؛ با مرگ او گرایش به قشر لفظ که نزد تمام ادیبان دیگر، سال‌های طولانی معیار فضل و فضیلت شناخته می‌شد، دوباره کار تحقیق و نقد ادبی را در آثار ادیبان ما بی‌روح خواهد کرد و عاری از لطف و ذوق؛ چه مردی از دست رفت.»
بشردوست این قول را به مثابه هشدار و یا نوعی پیش‌بینی از وضع فعلی دانست و ادامه داد: زنده‌یاد همایی، در کتاب «مولوی چه می‌گوید؟» مباحث متعددی مطرح کرده است؛ او در جایی از این اثر، مطالب مثنوی را به احکام، اخلاقیات، کلام، فلسفه، عشق و عرفان تقسیم کرده است. همایی در جای دیگر نیز مخاطب مثنوی را به عوام و خواص و اخص تقسیم کرده است. به اعتقاد من بهترین تاویل از «دژ هوش‌ربا» همچنان همان است که همایی صورت داد؛ و بهترین تاویل از «کشتی‌بان و نحوی»، آن‌که فروزان‌فر نوشته است. از آن‌جا که رویکرد ایشان در تاویل بر معناگرایی استوار است، همچنان از بسیاری روایت‌شناسان پیش هستند.
وی، پیش ازطرح رویکرد پیشنهادی خود در مولوی‌پژوهی، مفهوم پرسش‌های بنیادین را بررسی و تبیین کرد. بشردوست گفت: می‌باید بدانیم پرسش‌های بنیادین چیست و آیا در اعصار و ادوار مختلف تغییر می‌کند. کسانی بر این عقیده‌اند که پرسش‌های بنیادین همواره ثابت هستند؛ از آن میان می‌توان به کربن اشاره کرد. پیش از یافتن پاسخ قطعی در این مورد، تاکید بر خدا انسان و هستی به مثابه اساسی‌ترین مسائل مولانا ضروری است. به اعتقاد من می‌باید مثنوی در گستره‌ی جهان جدید مطرح شود؛ همواره، مثنوی آن‌گاه مطرح می‌شود که جهان جدید، مدرنیته و پست‌مدرنیته رد شده است. اگر بر مبنای آرای گادامر، در پی دیالوگ با مولانا هستیم، می‌باید او را در بستر مباحث تازه طرح کنیم. ما هیچ‌گاه مثنوی و دیگر آثار مولوی را در رویارویی با مباحث تازه قرار نداده‌ایم و نمی‌دانیم در مقابل آن‌ها پاسخ‌گو هست یا خیر؟ نمی‌دانیم مثنوی عبارت خدا مرده است، را پاسخ می‌دهد یا خیر؟ 
بشردوست تاکید کرد: امروز برخی جامعه‌شناسان نگاه جامعه‌شناختی به مثنوی دارند؛ قانعی‌راد، بحث دیالوگ در مثنوی را مطرح کرده است؛ عباس منوچهری در کتابی به نام «هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی» به مسائل تازه‌ای درباره‌ی عرفان پرداخته است، ولی از آن‌جا که در پی طرح عرفان رهایی‌بخش و عرفان در قرن بیستم است، دچار نقدها و واکنش‌های سنت‌گرایانه شده است. به زعم من می‌باید پاسخ پرسش‌های بنیادین امروز را از متون کلاسیک خود بخواهیم؛ حال آن‌که ممکن است بر غیر فلسفی بودن آن‌ها تاکید شود؛ اما به واقع نمی‌توان مساله‌ی هستی و نیستی را از مولانا خواست؟ بسیاری از آرای مولانا قابل تطبیق با فلسفه‌ی هایدگر و یا رویکردهای اگزیستانسیالیستی است. به‌نظر می‌رسد روایت‌شناسان باید قدری از فرمالیسم فاصله بگیرند و مولانا را از منظر یاد شده تبیین کنند.
وی ضمن اشاره به نمونه‌ای در این‌خصوص، ادامه داد: یوسف اباذری در مقاله‌ای در نقد سروش، او را به خطری در حوزه‌ی عرفان هشدار داد؛ به زعم او عرفان مدعی است که به ما هستی جدید می‌بخشد، نه معرفتی جدید؛ خطر در همین است؛ در این هستی‌بخشی مبادا هستی کاذب از آن ما شود. به زعم من، در مطالعه‌ی مولانا، می‌باید رابطه‌ی انسان و دیگری را دریافت؛ عرفان ما به این بخش نپرداخته و یا کم پرداخته است. در آثار مولانا، این پتانسیل وجود دارد. عرفان مدنی، نه عرفان منفعل و نه عرفان حکومتی است؛ اگر رابطه‌ی انسان و خداوند سالم است، در عمل اجتماعی نیز بازتاب می‌یابد. ممکن است تصور کنیم عرفان این مساله را پاسخ نمی‌دهد، اما به اعتقاد من، می‌باید رابطه‌ی انسان و خدا از منظر عرفان، در مناسبات اجتماعی نیز ریزش کند. نپذیرفتن این مساله بحران در پی دارد. دوری از این رویکرد باعث دوری نخبه‌ها از مثنوی می‌شود؛ مخاطب مثنوی همواره میان‌مایگان خواهند بود.
بشردوست، اشاره به برخی آرای رایج که آسیب‌های یاد شده را دامن می‌زنند ضروری دانست و تاکید کرد: حافظ موسوی در کتاب پانوشت‌ها، صفحه‌ی ۱۱۷ می‌گوید: «ایران در قرون وسطا مرکز تولید بخشی از ارتجاعی‌ترین و خرافی‌ترین تفکرات عرفانی و صوفی‌گری در جهان اسلام بوده است.» لوکاچ در کتاب جان و صورت می‌گوید: «شیوه‌‌ی عارف تسلیم است، شیوه‌ی انسان تراژیک مبارزه؛ اولی در پایان راه در کل جذب می‌شود، دومی در برابر کل در هم می‌شکند و می‌میرد.» همچنین در کتاب درآمدی بر جامعه‌شناسی ادبیات، نوشته‌ی آدورنو آمده است: «رمانتیزم، انتقال تدریجی از امر جمعی به امر فردی است.»
وی در مقابل این‌دست آرا، به قولی از هابرماس اشاره کرد: به زعم او، علوم تجربی و تحلیلی به تکنولوژی و صنعت و تسلط به طبیعت گرایش دارند. در دسته‌بندی هابرماس از علوم، دسته‌ی دیگر، علوم تاریخی و تاویلی هستند؛ ادبیات در این حوزه جای می‌گیرد. دسته‌ی سوم، علوم رهایی بخش نام دارند. او روان‌کاوی و جامعه‌شناسی را در این حوزه گنجانده است. به زعم وی، روان‌کاوی وظیفه دارد بیمار را نجات دهد و نه در وضعیت خویش تثبیتش کند؛ همچنین جامعه‌شناسی می‌باید مناسبات اجتماعی را سلامت بخشد. ما می‌باید از مثنوی توقع داشته باشیم رابطه‌ی انسان و خدا را سلامت ببخشد و در مناسبات اجتماعی، رهایی‌بخشی را به ما بیاموزد، تا دچار بحران نشویم.