| تنظیمات | |
| قلم چاپ | اندازه فونت |
سخن گفتن درباره عرفان سعدی هم دشوار است و هم آسان. چرا که مکتب عرفانی او، مانند سخنش، با همه شفاف و زیبا بودنش، سهل و ممتنع است. بحث کردن درباره عرفان سعدی، نیاز به مقدمه دارد که ذهن ما چه تعریفی درباره عرفان، تصوف و شهود ارایه می‌دهد. ما ناگزیریم که چنین مفاهیمی مانند عرفان، تصوف و شهود را تعریف کنیم چرا که نپرداختن به تعاریف، ما را دچار بحران تعریف می‌کند. این بحران، پیش از بحران هویت به وجود می‌آید. حتی اگر تعریف ما، جامع و مانع نباشد، باز این تعریف ضرورت دارد. این روش، ریشه در قرآن هم دارد. قرآن در آغاز می‌گوید که چگونه کتابی است. در نزد عرفای ما نیز چنین اندیشه‌ای وجود دارد. «هجویری» در «کشف‌المحجوب» پیش از آن‌که سخنی را آغاز کند، نخست آن را تعریف می‌کند. از این راه سخنش را شکوفا می‌سازد. از این روست که بزرگان ما هر چیزی را تعریف می‌کنند تا سخن آن‌ها روشن و رسا باشد. پس ما نیز برای آغاز این بحث ناگزیریم که نخست عرفان را تعریف کنیم.
آن‌چه بازگو شد گوشه‌‌ای از سخنان دکتر محمدیوسف نیری؛ استاد دانشگاه شیراز، بود که در سیزدهمین درس گفتارهایی درباره سعدی که به بررسی «عرفان سعدی» اختصاص داشت گفته شد. وی در ادامه سخنانش به واژه صونیز اشاره کرد و گفت:
در روزگار ما، «صوفی» واژه منفوری است. اما عارف منفور نیست. برای توضیح این مطلب باید اشاره کرد که تصوف ایرانی 3 دوره داشته است، دوره نخست از آغاز شکل‌گیری تصوف است تا قرن 6. در این دوره واژه عارف، معادل صوفی است. این وضعیت تا دوره «عبادی مروزی» و کتاب «مناقب‌الصوفیه» او ادامه می‌یابد. در قرن 7 دوره دوم شروع می‌شود. در آن سده واژه صوفی حالت دوگانه‌ای پیدا می‌کند و در آثار عطار، مولانا و سعدی، کلمه صوفی هم حالت منفور دارد و هم محبوب. به ویژه در مثنوی مولوی این دوگانگی بسیار چشمگیر است. از قرن 8، یعنی از زمان حافظ به بعد، صوفی واژه‌ای کاملا منفور می‌شود. این نفرت تا روزگار ما نیز ادامه می‌یابد. به همین سبب، تا واژه عارف را به درستی تعریف نکنیم، علت آن دوگانگی‌ها و نفرت‌ها را درنخواهیم یافت.
نویسنده کتاب «سودای ساقی: چهار گفتار درباره مولانا جلال‌الدین محمد بلخی» افزود: ما در آثار دینی، جمله و حدیثی داریم که بسیار با اهمیت است. این حدیث در کتابی مانند «مجمع‌الامثال» میدانی نیز آمده است. آن عبارت چنین است: «هر که نفس خود را شناخت، پروردگارش را هم می‌شناسد.» این جمله از حضرت علی (ع) است و در «بحار الانوار» به صورت حدیث نقل شده است. این حدیثی است که در خرد جمعی ما جای خود را باز کرده و مانند کلیدی است که درهای بسته را می‌گشاید. از این حدیث درمی‌یابیم که معرفت یک پدیده قدسی و حاصل دین‌ورزی است. نکته دیگر این است که معرفت پدیده‌ای وجدانی هم هست و نتیجه ذوق و سلوک است و با کوشش به دست می‌آید. پس هم عنایت است و هم کوشش. می‌دانیم که علم یعنی دانستن، اما معرفت، شناختن است. خیلی‌ها عالمند اما عارف نیستند. این شناخت، شناخت خود انسان هم هست. همین است که شناخت پروردگار را وابسته به شناخت انسان دانسته‌اند. هیچ عارفی وجود ندارد مگر آن‌که در شناخت انسان صاحب‌نظر باشد. این‌گونه معرفت، معمولا زایا و سیال است و یک علم جامد و راکد نیست. وقتی انسان دانست که معرفت زایاست، در پی شناخت آن می‌رود. وقتی هم به شناخت رسید، آن را دوست خواهد داشت. متفکران جهان نیز به این نتیجه رسیده‌اند که باید انسان به جایی برسد که خود را بشناسد تا جهان را به آشوب نکشد.
نویسنده کتاب «خورشید جان، قصیده شمسیه در مدح حضرت مولی الموحدین علی (ع)» گفت: یک بحث محوری دیگر آن است که معرفت، انسان را دچار تغییر و تبدیل می‌کند. البته نوعی عالی از تبدیل و دگرگونی داریم که مخصوص بزرگان است. آن‌جایی که مولوی می‌گوید: «از جمادی مردم و نامی شدم»، به همین دگرگونی والا اشاره دارد. این تغییر، نهایت عرفان است. بر اثر این تغییر، کار انسان به جایی می‌رسد که از عقل معمولی فراتر می‌رود و به مرزهای فرا عقلی دست پیدا می‌کند. عقل معمولی تناقضات وجودی انسان را درنمی‌یابد. پس عرفان، شناختی است که با عنایت حق تعالی و کوشش بنده و ابزار سیر و سلوک حاصل می‌شود. این معرفت، مولد و زایاست. ممکن است که راه‌ها برای رسیدن به آن گوناگون باشد، اما مقصد یکی است. عارفان ما هم روش‌ها و بینش‌های مختلف داشته‌اند و مکتب عرفانی آن‌ها به اعتبار جنبه‌های علمی‌شان متفاوت است. مثلا ممکن است که کسی از راه علم به معرفت برسد (که آن را سلوک علمی می‌گویند) و دیگری از راه عبادت به معرفت برسد. در این حالت عبادت آینه‌ای برای شناخت خود خواهد شد. کمال این معرفت را در قرآن می‌توان یافت. بعضی نیز سلوک مجذوبی دارند. این‌ها از زمره کسانی اند که استعدادهای ویژه باطنی دارند. این گروه یا سالک‌اند، یا سالک مجذوب، یا مجذوب سالک. سالک، در راه معرفت گام می‌زند، مجذوب دارای واردات قلبی است و سپس به سلوک می‌رسد. مجذوب سالک هم عنایت الهی را با خود دارد.
وی با اشاره به عرفان سعدی گفت: سعدی نیز یک عارف است. یعنی کسی است که در آثارش، در راه شناخت خود و شناخت انسان گام برداشته است. او مجموعه‌ای است از عقل ابن‌سینایی، ذوق روزبهانی، تجارب شهودی خودش و عوامل زمانی و مکانی. این مجموعه، عرفان سعدی را می‌سازد. این نیز گفتنی است که در این وادی، هیچ یک از عارفان ما به مانند سعدی، روشن و شفاف سخن نگفته‌اند. ما در هیچ یک از آثار سعدی، تصاویر پیچیده‌ای را که مولانا به کار می‌برد، نمی‌بینیم. آن‌جایی که مولانا می‌گوید «آب حیات عشق را در رگ ما روانه کن/ آینه صبوح را ترجمه شبانه کن»، با تصویر پیچیده‌ای روبروییم اما تصاویر سعدی، ساده و به دور از چنان پیچیدگی‌هایی است. کلام او پیرایه‌ای ندارد و حتی در غزلیاتش هم صنعت پیچیده‌ای به کار نمی‌برد. این سادگی کلام، با صورت ظهوری و شکل تجلی روزبهانی آمیخته می‌شود و ترکیبی از ظریف‌ترین مباحث عرفانی اهل شهود را می‌سازد.
نویسنده «ذوالقرنین در میان نور و ظلمت» افزود: سعدی در عرفان، نقد قدسی دارد. نقد قدسی یعنی اعمال خود را در ترازوی نقد گذاشتن تا دریابیم که این اعمال بر شخصیت ما چه تاثیری گذاشته‌اند. سعدی بسیار زیبا و مو به مو، به نقد قدسی می‌پردازد. از ارباب قدرت گرفته تا مردم عادی، زیر زبان نقد قدسی او قرار می‌گیرند. جالب است که سعدی حتی خودش را هم نقد می‌کند. شاید نقد قدسی را بتوان زمینه‌ساز عرفان اسلامی دانست که زمینه وسیع آن در قرآن و نهج‌البلاغه هم به روشنی آشکار است. باید به قصائد سعدی نیز نگریست. این قصائد بسیار قابل توجه‌اند و معرفت می‌بخشند. آن‌ها را می‌توان زهد واقعی دانست. در آن قصائد شگردهایی از سعدی می‌توان دید که تنها مخصوص خود اوست. برای شناخت این شگرد باید به توضیح مطلبی پرداخت که به آن «شکستن طلسم» می‌گویند. در عالم سیر و سلوک هنگامی که کسی می‌خواهد به معرفت برسد، باید طلسم‌های تو در تویی را بشکند. منشاء این بحث از «مجدالدین بغدادی» است. این بحث در آثار عطار و شیخ نجم‌الدین هم تکرار شده است. منظور این است که انسان جزیی است که کل در او پنهان شده است و بین قواعد وجودش، ارتباط هست. لطیف‌ترین بخش وجود انسان، به بخش ملموس او راه دارد و حالت تن ملموس ما، بر روح ما تاثیر می‌گذارد. این نشان می‌دهد که ظاهر و باطن انسان با هم آمیخته شده است. برای شکستن طلسم‌ها 3 کار باید انجام داد، نخست باید طلسم عادات را شکست، دوم باید طلسم خیال را از بین برد و سوم باید طلسم هستی را از سر راه برداشت. اکنون ببینیم که سعدی چگونه طلسم‌شکنی می‌کند. می‌دانیم که در فرهنگ ما همواره عنصری به نام اصحاب زور، یا همان پادشاهان، وجود داشته است. عده‌ای از شاعران نیز مداح این پادشاهان بوده‌اند. این شاعران مدح‌گو، در وجود پادشاهان طلسم‌هایی را ایجاد می‌کرده‌اند و با این طلسم از راس تا هرم جامعه را غرق در مسیر تاریکی می‌ساختند. مثلا ظهیر فاریابی یا انوری ابیوردی، در مدح ممدوحان خود قصایدی گفته‌اند که دور از واقعیت و بسیار اغراق‌آمیز است. شاهان نیز این اغراق‌ها را باور می‌کردند و طلسمی در آن‌ها پدید می‌آمد.
نیری با بیان اینکه اکنون ببینید سعدی چگونه این طلسم شاهانه را می‌شکسته است، سخنانش را این‌گونه ادامه داد: او در قصیده‌ای که مدح‌گونه است خطاب به ممدوح خود می‌گوید «به نوبتند ملوک اندرین سپنج سرای/ کنون که نوبت توست ای ملک به عدل گرای» در واقع سعدی با چنین پندهایی نشان می‌دهد که ارباب قدرت را به چیزی نمی‌خرد. آن‌ها را از اسب قدرت پایین می‌آورد و بعد با زبان نصیحت با آن‌ها سخن می‌گوید. به‌راستی که در زبان فارسی هیچ‌کس مانند سعدی این طلسم‌ها را نشکسته است. چه کسی جرات داشت که مثل سعدی با صاحبان قدرت سخن بگوید و آن‌ها را نصیحت کند؟ این طلسم‌شکنی سعدی، هنر بزرگ انتقال معرفت به کسانی است که اهل چنین سخنانی نبودند. تکریم وجود انسان نیز از هنرهای دیگر سعدی است. با حمله مغول، تمام مظاهر فرهنگی نابود و ارزش انسان بی مقدار شد. کار شایسته‌ای که در این زمان انجام می‌شود آن است که برخی بزرگان، میراث انسانی را که از او هیچ نمانده بود، در شکل مجرد انسانی‌اش، حفظ می‌کنند. این کار توسط کسانی مانند سعدی، مولانا و عطار صورت گرفت. آن‌ها به انسان عصر خود می‌گفتند که حتی اگر در ظاهر نیز از تو چیزی نمانده است، باز تو عالم اکبر هستی.
این مکتبی بود که سبب بقای انسان شد. سعدی، انسان خشن، بی رحم، نابود و خاکستر شده زمانه‌اش را عظمت می‌بخشد و می‌گوید: «تن آدمی شریف است به جان آدمیت» آنگاه او را تلطیف می‌کند. برای همین است که هنوز هم غزل او بر روح انسان تاثیر می‌گذارد و این هنر والای سعدی است. مولانا، عطار و سنایی هم در این کار با او شریکند و آن‌ها نیز چنین خدمت گرانبهایی را انجام داده‌اند. سعدی در کنار معرفت انسانی از معرفت حق نیز چنان روان و روشن سخن گفته است که حیرت‌آور است. هنر بزرگ او در همین مباحث مهم معرفت‌شناختی است. از سوی دیگر، سعدی زیبایی‌های ظاهر را انکار نمی‌کند اما در ورای آن‌ها لذت‌های برتر را می‌بیند. در پایان باید گفت که اگر چه مکتب عرفانی سعدی دراز دامن و دامن‌گستر است اما در عین حال یکی از عزیزترین و گرامی‌ترین کلماتی که در دریای معرفت او می‌توان یافت «دل» یا همان «قلب» است. این کلمه تمام بار معرفتی عرفان او را به دوش می‌کشد. سخن گفتن درباره عرفان سعدی هم دشوار است و هم آسان. چرا که مکتب عرفانی او، مانند سخنش، با همه شفاف و زیبا بودنش، سهل و ممتنع است. اما بحث کردن درباره عرفان سعدی، یا هر کسی دیگر، نیاز به مقدمه‌ای دارد. آن مقدمه، رسیدن به پاسخ پرسش‌هایی از این دست است که در ذهن ما از مقولاتی مانند عرفان، تصوف و شهود چه تعریفی وجود دارد؟
واژه «دل» بسامد بالای در آثار سعدی دارد
مصحح «شرح نهج البلاغه» اثر میرزا محمدباقر نواب لاهیجانی خاطرنشان کرد:
هر یک از بزرگان و ارباب معرفت، رابطه ویژهای با زبان دارند. این رابطه نه تنها در فرد، بلکه در عقل کلی اجتماعی یا خرد جمعی هم وجود دارد. یکی از این معانی ویژه در آثار سعدی، واژه «دل» است، این واژه بسامد بالایی در آثار او دارد. تنها در غزلیات سعدی بیش از هزار مرتبه این کلمه به‌کار برده شده است. ارباب معنی قادرند که معانی خاص و ویژهای به کلمات بدهند. آن‌هایی که پیش از سعدی بوده‌اند نیز درباره «دل» اشارات فراوانی دارند. یک نمونه از آن را می‌توان کتاب «مرصاد العباد» دانست. یا مباحثی که امام محمد غزالی با یک هندسه ویژه عقلانی در این باره عرضه کرده، درخور یادآوری است. این معانی، بعدها، دستمایه فیض کاشانی نیز بوده است. یک کتاب از مجموعه مصنفات او، درباره حالات قلب (دل) است. به هر روی عارفان ما به دل توجه بسیار داشته‌اند زیرا بیش از سی بار در قرآن از آن یاد شده است. از نفس و حالات نفس نیز فراوان سخن به میان آمده است. یک نمونه دیگر از سخنان بلندی که درباره «دل» گفته شده است، به «مثنوی مولوی» بازمی‌گردد. داستان «کنیزک و پادشاه» در این کتاب، اشاره به نفس و روح است. کنیزک، اشاره‌ای به نفس و پادشاه، اشاره‌ای است به روح. محور و گفتار مولانا در این داستان، رمزی از قلب انسانی است. در سلسله سهروردیه و نیز در نزد احمد غزالی نیز از این گونه سخنان می‌توان یافت. اما سرآمد همه آنان، بی گمان، سعدی است.
مصحح «م‍ن‍اه‍ل ال‍ت‍ح‍ق‍ی‍ق در ح‍ق‍ای‍ق ولای‍ت و خ‍لافت الهی» ت‍ص‍ن‍ی‍ف محمد هاشم ذهبی شیرازی گفت: در کتاب عارفی به نام «بتلیسی» که در سال 604 قمری نوشته شده است و «صوم القلب» نام دارد، از جمله مباحث جالب توجه که آورده شده، مسأله قلب و دل است. این عارف می‌گوید که قلب گرامی‌ترین مخلوق خداوند است بدان دلیل که خداوند می‌فرماید عزیزترین شما نزد خداوند، پرهیزکارترین شماست. می‌دانیم که «پرهیز کردن»، کار دل است. پس وقتی یکی از صفات دل چنین عزیز و گرامی است، پیداست که خود دل چه جایگاه بلندی دارد. به همین دلیل، غرض سالک در سلوک، این است که به مقام دل برسد. در میان اهل قلم نخستین کسی که در این باره به ژرفی سخن گفته است، امام محمد غزالی است. او در کتاب «کیمیای سعادت» می‌گوید که دل ودیعه‌ای ملکوتی از عالم امر است که در این خاکدان غریب افتاده است. پس دل، جسم فرد و قلب انسانی رمزی از آن است. مشاهده و معرفت حق نیز با دل است. به همین گونه، کمال انسان نیز با دل است. دل در ملتقای غیب و شهادت است. از این رو هم کار ظاهری از دل می‌آید و هم کار باطنی. به این ترتیب، دل عظیم‌ترین وجود انسان است. پیداست که این ودیعه با عالم سخن ارتباط دارد و آغاز کمال دل انسان، با سخن، و به وسیله سخن، است. روشن‌ترین شرحی هم که در این مورد مطرح شده در «نهج البلاغه» آمده است.
مصحح «م‍ف‍ت‍اح ال‍ف‍ت‍وح و رم‍وز ال‍ک‍ن‍وز، ترجمه م‍ن‍ظوم دع‍ای ص‍ب‍اح (ام‍ی‍رال‍م‍وم‍ن‍ی‍ن ع‍ل‍ی‍ه‌ال‍س‍لام)» اثر ق‍طب‌ال‍دی‍ن محمد ذهبی نیریزی گفت: در هر فترت زمانی، یعنی در دوره‌ای که پیغمبری ظهور نکرده است، خداوند با کسانی سخن می‌گوید. چنین کسانی صاحب دل نامیده می‌شوند. مولانا از آنان به «صاحبنظران» تعبیر می‌کند. «اصحاب صفه» و «اصحاب سر» از این گونه افراد بوده‌اند. آن‌ها دارای علم اشراقی و لدنی و صاحب حقیقت‌اند. شرح اوصاف آن‌ها در حدیث حقیقت «نهج البلاغه» آمده است. یکی ازعرفا می‌گوید که تمام مطالبی که بزرگان معرفت آورده‌اند، نمی و ذره‌ای از حدیث حقیقت است. این حدیث را بسیارانی، همچون شاه داعی شیرازی، شرح و تفسیر کرده‌اند. گفتیم که بین دل و زبان ارتباط هست. دلی که روشن و بارور است، صاحب الهام می‌شود. بزرگان عارف ما از این حالات خود خبر داده‌اند. مولانا آن را «وحی حق» می‌داند. این اتفاق از راه زبان، در دل می‌افتد. الهام نیز یعنی مکالمه با حق. اما در این جا واسطه‌هایی برای یک سالک لازم است تا اتفاقات درونی که برای او می‌افتد، به حقیقت و منبع اصلی بیانجامد. زبان دل هنگامی که باز می‌شود، در زبان ظاهر حالتی پیدا می‌شود که من آن را «عرفان زبان» می‌نامم. این عرفان با هرمنوتیک فرق دارد. عرفان زبان، رابطه زبان انسان‌شناختی است که مرتبه‌ای ورای هرمنوتیک دارد. چنین زبانی در جهت ظاهری مواج می‌شود. موج سخن نیز دلالتی است که درپشت پرده کلمات ظاهری پنهان می‌شود. کسانی که سخنانشان مواج است، انسان‌های معمولی نیستند. این چنین افرادی که می‌توانند درونشان را بیان کنند، از جمله نوابغ به‌شمار می‌روند چرا که سخن با حقیقت انسان ارتباط دارد و هر سخن شکل خود گوینده سخن است.
مصحح «خورشید جان: قصیده شمسیه در مدح حضرت مولی الموحدین علی ع‍لیه السلام» س‍روده م‍ح‍م‍ده‍اش‍م ذهبی شیرازی گفت: سعدی در باره موج سخن، به بیان حالات دل می‌پردازد. از جمله این حالات، وحدت دل است. یعنی دل یکی بیشتر نیست. به‌راستی هم بهترین سرمنزلی که فرهنگ‌ها و خرده فرهنگ‌ها در آن نقطه می‌توانند جمع بشوند، پیام‌های گرانقدری است که در عالم دل وجود دارد. چون حقیقت دل یکی است، هرچند تجلی آن متکثر است. دل، واحدبین و یکتابین است. راه توحید نیز از راه دل می‌گذرد. روشن است دلی که در چند جا سیر کند، دل تربیت ناشده‌ای است. دیگر از اوصاف دل در موج سخن، جمال دل است. بزرگان دل را مرکز جمال می‌دانند. اصل همه زیبایی‌ها خود انسان است. همه بزرگان نیز از خود سخن گفته‌اند. پس شگفت نیست که سعدی درباره والایی زبان و سخن خود می‌گوید «حد همین است سخندانی و زیبایی را». یکی دیگر از صفات دل، مقام جمعیت دل است. یعنی دل به جایی می‌رسد که صاحب جمع می‌شود و صورت، معنا، ظاهر و باطن را در خود جمع می‌کند. چنین انسانی، به قول مولانا، «سلطان شگرف» است. آن‌ها به هر سو که بروند، از سوی اصلی منحرف نمی‌شوند. از دیگر صفات دل، گستردگی دل است. دل انسان بامعرفت، کوچک نیست. در دل بزرگان، حتی دشمنان هم جای دارند. سعدی می‌گوید «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست» این اوج بزرگی در فرهنگ ماست. در اینجا دل سعدی دل گسترده‌ای است. وسیع‌ترین قلبی هم که می‌شناسیم، دل انسان کامل است که به تعبیر «بایزید» عرش و هر چه در آن است، در چنین دلی گم می‌شود.
این استاد دانشگاه یادآور شد: تمام بزرگان ما از شاخص‌ترین افراد روزگار خود بوده‌اند. این که درباره آنان می‌گویند که با عقل مخالف‌اند، سخن بسیار نادرستی است. در کتاب‌های حدیث درباره مقام عقل سخنان فراوانی آورده شده است. بزرگان ما عقل را نقد کرده‌اند، نه اینکه طرد کنند. در نظر آنان عقلی مردود است که جزیی‌نگر باشد اما عقل ممدوح آن عقلی است که مایه کمال است و سرمایه اصلی انسان شمرده می‌شود. یکی دیگر از حالات دل، لذات دل است. لذت را همه می‌فهمند. لذت یعنی آن چه ملایم و مناسب با نفس انسانی است. انواعی هم دارد. مانند لذت‌های حسی، لذت های عقلی و لذت های شهودی. تمام اشعار عرفای ما مملو از امواج لذت‌های قلبی است. غزلیات سعدی از مواج‌ترین این لذت‌هاست. شکل بلاغی ویژهای دارد که مخصوص خود اوست و آن موج حیرت در سخن سعدی است. سخن سعدی مواج از حیرت است. این موج حیرت نشان می‌دهد که او مشاهد و مکاشف بزرگی است.
صدق و جمال و وضوح که سه ویژگی سخن سعدی است، آینه‌ای از مقام معنوی و قلبی اوست و شیخ اجل در بسیاری از آثارش، نسبت میان عشق، معرفت و معنویت را در زیباترین و جذاب‌ترین کلمات مطرح کرده است و باید جست‌وجوی بیشتری در باب عرفان و لطایف عرفان سعدی صورت گیرد.
زیباترین واژه‌های سعدی در عشق و معنویت هویداست
محمدیوسف نیری گفت: صدق و جمال و وضوح که سه ویژگی سخن سعدی است، آینه‌ای از مقام معنوی و قلبی اوست و شیخ اجل در بسیاری از آثارش، نسبت میان عشق، معرفت و معنویت را در زیباترین و جذاب‌ترین کلمات مطرح کرده است
زبان دل هنگامی که باز می‌شود، در زبان ظاهر حالتی پیدا می‌شود که من آن را «عرفان زبان» می‌نامم. این عرفان با هرمنوتیک فرق دارد. عرفان زبان، رابطه زبان انسان‌شناختی است که مرتبه‌ای ورای هرمنوتیک دارد. چنین زبانی در جهت ظاهری مواج می‌شود. موج سخن نیز دلالتی است که در پشت پرده کلمات ظاهری پنهان می‌شود.کسانی که سخنانشان مواج است، انسان‌های معمولی نیستند. این چنین افرادی که می‌توانند درونشان را بیان کنند، از جمله نوابغ به‌شمار می‌روند، چرا که سخن با حقیقت انسان ارتباط دارد و هر سخن شکل خود گوینده سخن است. شاعران ایرانی از عوامل طبیعت برای مرابته استفاده می‌کنند یکی از این عوامل طبیعت، حس بویایی است، شعرای بزرگ و صاحب مکتب ما به بو حساس هستند. بو در نظر شعرا ارزش بسیاری دارد. بو از جاذبه‌هایی است که روح انسان را به سمت خود می‌کشد. سعدی می‌فرماید «به بوی تو با باد عیش‌ها دارم». شارل بودلر فرانسوی نیز به بو حساس است و بسیاری از واژگان در طبیعت نقش مرابته با معشوق را ایجاد می‌کند.
وی افزود: مرابته لایه نخست ذکر یعنی ارتباط بین ذاکر و مذکور است و اصل مهمی در عرفان شیعی از قرن 12 هجری قمری به‌شمار می‌آید و حکمت معصومیه الهی است که در فارسی به کار گرفته می‌شود و اصل مرابته سالک با انسان کامل را به تصویر می‌کشد. ذکر در نگاه سعدی ذکر موجودات است. ذکر تمام موجودات عالم در نگاه سعدی مشاهده می‌شود، در ذکر انسان خود را در منظومه بزرگ وجودی احساس می‌کند و چیزی را از ذکر خارج نمی‌کند. ذکرهای سعدی از قرآن سرچشمه می‌گیرد.
بحث سوم سلطانی ذکر است یعنی ذکر بر سراسر وجود سالک غلبه می‌کند. ذکر از نظر ما تکرار است و ماهیتا استمرار و تکرار را نشان می‌دهد. «من مست و تو دیوانه/ ما را که برد خانه/ صد بار تو را گفتم/ کم خور دو سه پیمانه» این ابیات وزن و قافیه دارد و عرف شعری در آن به‌کار برده شده است. این هوشیاری دوم شاعر است و به قول شمس این سیستم هوشیاری غیر از عقل جزیی است.
نیری خاطرنشان کرد: نسیان ذاکر این است که خود را فراموش می‌کند. خود را فراموش کردن این نکته را به یاد می‌آورد که پروردگار را یاد کن هنگامی که خود را فراموش کردی. وقتی ذاکر ذکر «لا اله الا الله» می‌کند این ذکر وجودی اوست. خود انسان وجود دارد و ذکر هم صاحب وجود است. هنگامی که انسان خود را در ذکر فراموش کرد و ذکر بر او غالب شد به ذکر شهودی تبدیل می‌شود. نمونه‌های جالبی از نسیان ذاکر در غزلیات سعدی وجود دارد. در زبان زیبا و هنری سعدی نوعی نصیان ذکر به مخاطب القا می‌شود. این نسیان گاه در دل سالک مالک می‌شود و همه چیز را فراموش می‌کند. هنگامی که سخن از فنا می‌زنند تصور می‌کنند فنای عین، مورد نظر است. منظور از وجه ذکر چیست؟ تمام موجودات وجهی از حق هستند یعنی جهت و حضور انسان وسیله توجه است. همان طور که صورت احترام ویژهای دارد زیرا صورت جهت و حضور انسان است و این وسیله حضور جهت توجه به‌شمار می‌آید. اما این جهت و حضور مراتب دارد، آینه حضور جهت است و در این صورت است که انبیا و اولیا را وجهه‌الله می‌گویند. انا الله یعنی من وجه خدا هستم و این مسأله وسیله توجه موجودات به خداوند است. هم وسیله توجه موجودات به خداست و هم از جهت حضرت انسان کامل قبله حقیقی به‌شمار می‌آید.
این استاد دانشگاه شیراز یادآور شد: رابطه بین ذاکر و مذکور ارتباطی دو طرفه است، هنگامی که ما خدا را یاد می‌کنیم او هم ما را یاد می‌کند. یاد حق، تجلی روحانیت ماست. ذکر نماز نیز طریقت دارد، قبله حقیقت وجه خداست و در مقام احدیت جای گفت و شنود نیست. این مرتبه احدیت محسوب می‌شود و حاصل این اتفاقات بعثت روحانی است. منظور از بعثت، به ویژه برای حضرت رسول اکرم (ص) برانگیخته و برانگیزاننده است و با این بعثت هویت و فرهنگ بشری تغییر کرد. افرادی که برانگیخته می‌شوند روح ایمان می‌یابند و از آن نور خاص تلالو می‌کند. آن نور خاص مقام بعثت روحانی است. منظور ما از بعثت این است و انسان به هدف حقیقی خود و به صفات الهی متصل می‌شود. در سخن سعدی این بعثت با بیان زیبایی‌شناسی ترکیب شده است. از بعثت روحانی ابن سینا نیز در اشارات و تنبیهات می‌گوید که ذکر باعث شوق و شادی باطنی می‌شود. میرداماد نیز معتقد است که تمام اسما عاشق صفات اسم حق هستند، درست مانند نظریه‌ای که در حرکت شوقیه اخوان‌الصفا می‌بینیم. نگاه عرفا و بزرگان معرفت شکل مثلث است. شکل مثلث در حکمت اخلاق بسیار مهم است و نشان می‌دهد که ما دارای مثلث حسی و عقلی هستیم و به سبب آن نیز یک هندسه عقلی و حسی داریم. اسما عاشق اسم ذات حضرت حق هستند و با شوق به اسم حضرت حق حرکت می‌کنند. نخست باید رب را شناخت تا بتوانیم خود را نیز بشناسیم.
نیری به عواطف کلمات اشاره کرد و گفت: کلمات عواطف مختلفی دارند و تأثیر مختلفی بر مخاطب می‌گذارند. در کاربرد کلمات گاهی از عواطف آن استفاده می‌کنیم. به عنوان نمونه سوره حضرت مریم یک نوازش مخملی به گوش انسان می‌دهد ولی در سوره توبه کلمات مشدد مطرح می‌شود و این کلمات مشدد آرایش ویژهای دارند و متفاوت در نوازش‌گری گوش است. کلمه واسطه‌ای بین اسم ظاهر و اسم باطن است و متوسط بین عالم عمل و عالم اندیشه است. در بعثت روحانی کلمه در جمال و کمال ظهور می‌کند و ذکر حقیقی در لباس تجلی ظاهری و باطنی است.
در برخی از ابیات سعدی نوعی توحید ذوقی وجود دارد و نشان می‌دهد که سالک مقام وحدت خود را درک می‌کند. هنگامی که انسان مقام وحدت خود را درک نکند به مقام توحید ذاتی دست نمی‌یابد. حاصل توحید ذوقی مقام فرج الهی است که در اشارات و تنبیهات ابن سینا نیز آمده است. کیفیت سیر و سلوک و مراتب دل و تبدیل دل به مقام توحید، شکوهی است که نهایت بهجت و سعادت انسان را می‌رساند.