کتاب «ما و جهان نیچه‌ای» مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها، مقالات و مصاحبه‌های بیژن عبدالکریمی از مهر ۱۳۸۴ تا آذر ۱۳۹۵ است که وجه مشترک و نوع نگرش مستتر در همگی آن‌ها را می‌توان «تذکار به بسط نیهیلیسم و بسط تاریخی گسترده، عمیق و تازه‌ای از آن در حیات اجتماعی و تاریخی انسان روزگار ما و خاطرنشان ساختن به پایان رسیدن نقش مؤثر بسیاری از مأثر فرهنگی و ودایع تاریخی» قلمداد کرد. ویراست نخست این کتاب یک دهه پیش به چاپ رسید و اینک عبدالکریمی در ادامه همان نگرش نقادانه به مناسبات بنیادگریز دنیای معاصر، با افزودن چهار متن و ایجاد تغییراتی در برخی از متون اولیه، ویراست دوم این کتاب را راهی بازار کرده است.

سخن اصلی عبدالکریمی در همه این سال‌های تأمل و تدبر در فضای فلسفه و تفکر، دل‌نگرانی از چیزی بوده است که او آن را بسط نیهیلیسم می‌خواند و از آن،بی‌بنیادشدن فهم فلسفی و عاری‌شدن تفکر از سویه‌های هستی‌شناختی و اونتولوژیک را مراد کرده است: «نظام‌های اونتولوژیک (وجودشناختی) و فلسفی نیز تا سر حد موضوعات نقالی‌ها و پژوهش‌های تاریخ فلسفه تنزل یافته‌اند. در دوران ما کمتر فیلسوف یا متفکر بزرگی را می‌توان یافت که خود را وابسته به یکی از نظام‌های اونتولوژیک فرضاً ارسطویی، اسپینوزایی، کانتی، هگلی یا ... بداند ... به تعبیر واتیمو، دوران ما را می‌توان «دوران اونتولوژی‌های شکسته» یا «دوران شکست اونتولوژی» نامید. معنای ساده این سخن این است که با هیچ‌یک از نظام‌های فلسفی نمی‌توان به فهم خرسندکننده‌ای از هستی و جهان نائل شد.» (ص ۱۱۷)

او این جهان بی‌متافیزیک را جهان نیچه‌ای می‌نامد و معتقد است تمامیت سوبژکتیویسم متافیزیکی تفکر غرب که از سقراط و افلاطون آغاز و در دکارت و کانت بازتولید می‌شود، در نیچه، تمامیت خویش را عرضه می‌دارد. فهم عبدالکریمی از سوبژکتیویسم متافیزیکی منطبق بر فهمی هایدگری است؛ درکی که طبق آن بر سوبژه یا ناطق بودن آدمی به‌مثابه حقیقی‌ترین فصل ممیز انسان از سایر موجودات تأکید می‌شود و نتیجه آن ایجاد ثنویت میان سوژه و ابژه است. مطابق با این دیدگاه «رابطه ادراکی با عالم، بنیاد هر رابطه دیگری میان آدمی با جهان، با اشیاء، با دیگران و با خودش تصور شده است و سرزمین شهود، درک بی‌واسطه از هستی و درک و رابطه حضوری و غیرمفهومی با جهان به‌تمامی فراموش شده است.» (ص ۱۲۹) چنین ذهنیتی جهان معاصر را به جهانی نیچه‌ای بدل کرده است، زیرا همان‌گونه که نیچه حقیقت رایج فلسفی را مجاز و استعاره دانست و تمامی نظام‌های متافیزیکی فلسفی را بی‌اعتبار کرد، فلسفه معاصر نیز که در اشکال پسامدرنیستی خود به رویگردانی و طرد کلان‌ روایت‌های فلسفی رسیده است، چیزی جز نوعی نیچه‌باوری نوین نیست و اگر این سخن را بپذیریم که نیچه پرنفوذترین فیلسوف غرب و الهام‌بخش متفکرانی چون دریدا، لیوتار، بودریار، فوکو، دلوز و ... است، آنگاه سخنی دور از ذهن نیست این سخن که «به قول دریدا، ما دیگر قادر نیستیم بپرسیم که «چه چیزی درست و شایسته است؟». در این عصر برای انسان راه گریزی از تأویل‌های گوناگون وجود ندارد. آنچه را همه حقیقت می‌خوانند، تأویل و تفسیری بیش نیست. حقیقت وجود ندارد، اگر حقیقتی وجود داشته باشد، جستجوی آن در جهان ما بی‌فایده است. چگونه می‌توان در میان تفسیرهای گوناگون و گاه متعارض گزینش نمود؟ جستجوی اصل، بنیاد، شالوده، مبدأ، غایت، تعین و قطعیت، از اساس امری عبث و بی‌حاصل است. هیچ‌گونه بنیادی عینی و قابل‌اعتنا در کار نیست. در یک چنین جهانی همه‌چیز مجاز است.» (ص ۱۳۳)

منبع اصلی اندیشه عبدالکریمی آرای مارتین هایدگر است و مروری بر آثار وی نشان می‌دهد که فلسفه هایدگری اهرمی است که عبدالکریمی با آن جهان را بالا و پایین و ورانداز می‌کند. درعین‌حال، عبدالکریمی در نسبتی با جریان‌های فکری رایج در ایران نیز می‌اندیشد و برای نمونه افکار او نسبت‌هایی با دو جریان موسوم به فردیدیه و روشنفکران دینی دارد. از سویی بسیاری از وام‌گیری‌های او از اندیشه هایدگر، با تأسی فردیدی‌ها از این فیلسوف آلمانی مشابهت دارد و از سوی دیگر توجه او به بازسازی فهم نظام دینی او را به جریان موسوم به روشنفکری دینی نزدیک می‌کند. تفاوت او با جریان فردیدی و به‌خصوص خود فردید، البته جدا از پرهیز قابل‌تقدیرش از سیاست‌زدگی مبتذلی که در «استاد اعظم»قابل‌مشاهده است، در این امر بیش‌ازپیش هویداست که عبدالکریمی از سودای ملغمه هایدگر و ابن‌عربی درگذشته است و بیشتر می‌کوشد در چارچوب منضبط تفکر هایدگری و بسط آن به نقد جامعه مدرن بپردازد و خود را گرفتار تفکر تئولوژیک که به گمان او فردید به‌طور کامل از آن نگسسته است، نکند.

او اما با جریان روشنفکری دینی نیز این مرزبندی جدی را دارد که به لزوم فهم هستی‌شناختی از دین اشاره می‌کند و در ادامه نقدی که به نظام معرفتی کانت و امتناع فهم متافیزیکیِ مندرج در آن، صورت گرفته است، پروژه معرفت‌شناسانه و کانتی سروش را محتوم به نسبی‌گراییمی‌داند: «با تکیه ‌بر سوبژکتیویسم کانتی نمی‌توان از تفکر دینی دفاع نمود. سوبژکتیویسم کانتی در سیر تاریخی خودش، آن‌گونه که تاریخ متافیزیک غرب نشان می‌دهد، در نسبیت‌اندیشی و نیهیلیسم نیچه و متفکران پست‌مدرن به تمامیت خویش می‌رسد.» (ص ۱۳۶)

عبدالکریمی هنگام سخن از متافیزیک، البته تنها به متافیزیک فلسفی نظر ندارد و منظور او تمامی نظام‌های اندیشگی اعم از سامانه‌های تئولوژیک، اونتولوژیک و ایدئولوژیک است که در تلاش برای عرضه فهمی از وجود، جهان در تمامیت آن و جایگاه انسان در جهان هستند.به همین دلیل او بخشی از تلاش خود را صرف نشان‌دادن این گزاره کرده است که تنها فلسفه نیست که در وضعیت آشوبناک مدرنیته متأخر، دچار بحران شده است، بلکه نظام‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک که گاه به‌خطا خود را بدیل و جایگزین تفکر اونتولوژیک می‌دانند، دچار بحرانی ژرف‌تر و بنیادین‌تر هستند. البته درزمینه بحران نظام‌های تئولوژیک، در این کتاب کمتر سخن به میان آمده است و کتاب دوجلدی «پایان تئولوژی» از همین نویسنده، منبعی مستقل و مفید برای فهم چرایی و چگونگی بحران تئولوژی در جهان معاصر است.

بااین‌همه، دریکی از فرازهای مهم این کتاب، متن پیاده‌شده سخنرانی عبدالکریمی در دفتر تبلیغات اسلامی مشهد در سال ۱۳۸۵ و در جمع طلاب و روحانیون با عنوان «روحانیت شیعه و جهان معاصر» آمده است که اهم دغدغه‌های او درباره بحران تئولوژی را در برمی‌گیرد. سخنران این مجلس نخست ماهیت روحانیت شیعه به‌مثابه اصیل‌ترین قشر اجتماعی در ایران را نگاهبانی از فقه و کلام شیعی می‌داند، سپس به‌ضرورت غلبه بر شکاف روحانی ـ روشنفکر اشاره می‌کند و می‌نویسد که اگر روحانیت از پایگاه فقه و کلام به جهان مدرن می‌نگرد و روشنفکر، اما از منظر آگاهی مدرن با معارف سنتی مواجه می‌شود، اینک لازم است که نزاع‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک کنار نهاده شده و به چشم‌انداز ارتباط این دو سنخ آگاهی در هیبت تألیفی هستی‌شناسانه نگریسته شود: «تلاش برای حل این شکاف در بیرون از چارچوب‌های فرهنگی، تمدنی و فلسفی و تنزل مسئله تا سرحد یک مسئله سیاسی یا ایدئولوژیک و با توسل به خشونت‌هایرسانه‌ای، تبلیغاتی یا ترور شخصیت یا احیاناً حذف فیزیکی چیزی جز عدم درک مسئله و گام‌نهادن در مسیری بیراهه نبوده و نیست.» (صص ۴۸ و ۴۹)

عبدالکریمی که در مقاله‌ای دیگر بانام «گذر از تئولوژی به اونتولوژی» از «امتناع تفکر در عالم اسلام» سخن می‌گوید* در اینجا برای رسیدن به بنیانی نو برای التفاتی فلسفی به موضوع، خطاب به روحانیت شیعه می‌گوید: ۱. گرفتار پارادوکس فرهنگ نشوید و فراموش نکنید که همان‌طور که تفکر نمی‌تواند در خلأ شکل بگیرد و سنت مایه قوام تفکر است، فرهنگمی‌تواند در انجماد و تصلب خویش، به سدی عظیم و تفکرستیز بدل شود. ۲. لازم است به بینش تاریخی مجهز شوید، یعنی بپذیرید که برخلاف ذات‌گرایی متافیزیکی، انسان، جامعه، فرهنگ و حیات فردی، سیاسی و اجتماعی اموری ذاتاً تحول‌پذیر، متغیر و تاریخ‌مند هستند. ۳. به محدودیت‌های عقل مورد پذیرش در علم اصول فقه شیعه حساس باشید، زیرا این عقل اصولی در مقایسه با معنای فراخ عقل، بسی محدود است. ۴. از تفکر تئولوژیک یا کلامی که مهم‌ترین دغدغه‌اش نه نیل به حقیقت متجلی در تفکر اصیل که حفظ و دفاع از نظام باورهای تاریخی شیعی است، به‌سوی تفکر فلسفی عزیمت کنید. ۵. دست از اسطوره‌زدگی در فهم دین و بزرگان دین بردارید و بیش‌ازپیش، شناختی تاریخی از آن‌ها را سرلوحه خود قرار دهید. ۶. به وجه اسکیزوفرنیک و دوشخصیتی جوامع اسلامی اعتنا کنید و بدانید که باورهای سنتی نمی‌توانند پاسخی به بحران‌های معاصر باشند. ۷. متوجه خطرات قرارگرفتن در ویترین قدرت سیاسی باشید، زیرا چنین روندی از نفوذ اخلاقی، فکری و معنوی شما کاسته است و خواهد کاست و درنهایت ۸. با گذر ازچاره‌جویی‌های فردی، مواعظ اخلاقی و تبلیغ تقوا به یافتن آلترناتیوی ساختاری بیندیشید که با رویکردی استراتژیک و غیر فردی، به تغییر ساختارها و متعاقب آن، کاهش خطاها منجر شود.

پانوشت:

* امتناع تفکر در عالم اسلام یعنی «در فرهنگ و پارادایم کنونی حاکم بر حیات اجتماعی و تاریخی ما تفکر عقلانی و فلسفی در عمیق‌ترین و اصیل‌ترین معنای کلمه، یعنی پرسش از مفروضات، اصول اولیه و مفاهیم بنیادین فرهنگ و سنت، ممتنع است.» (ص ۱۰۰)

ما و جهان نیچه‌ای ـ نوشته بیژن عبدالکریمی ـ نشر نقد فرهنگ ـ ۲۶۷ صفحه ـ ۲۵۰۰۰ تومان