| تنظیمات | |
| قلم چاپ | اندازه فونت |
عرفان ابوسعید، شادی‌بخش و عاشقانه
به مناسبت هزاره‌ی ابوسعید ابوالخیر، در روز چهارشنبه ۲۱ فروردین، همایش بررسی آثار و اندیشه‌های ابوسعید و بزرگداشت فریتس مایر، خاورشناس و پژوهشگر سوئیسی، در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. در ابتدای این همایش، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب، ضمن اشاره به اینکه بیشتر فعالان حوزه‌ی ادب فارسی و فرهنگ اسلامی ابوسعید را از طریق شعرها، مناقب یا تأثیر او بر عرفان پس از خود می‌شناسند، اظهار داشت: ابوسعید (۳۷۵-۴۴۰) در مهنه متولد شد. و بیشتر زندگی خود را در مهنه و نیشابور گذراند. او در فقه، تصوف و عرفان نزد استادانی چون ابوالفضل سرخسی و ابوالعباس قصاب آملی شاگردی کرد.
او ضمن بیان اینکه درباره‌ی ابوسعید مباحث مختلفی از جمله جایگاه او در عرفان اسلامی، نقش او در پایه‌ریزی خانقاه، رابطه‌اش با فرقه‌ی ملامتیه، دیدار او با ابن‌سینا، نظر او در مورد شریعت، فقر و غنا، کرامات، اشعار منتسب شده به او مطرح است، گفت: بیشتر شهرت ابوسعید به سبب رباعیاتی است که قرن‌ها در کتاب‌ها و تذکره‌ها به نام او ذکر شده است. امروز، شرح‌حال ابوسعید به همت شفیعی‌کدکنی در دو کتاب «حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر» و «اسرارالتوحید» در دسترس ما است. بی‌تردید شفیعی‌کدکنی در حوزه‌ی ابوسعیدشناسی یکی از برجسته‌ترین‌ها است و سهم مهمی در شناساندن ابوسعید در ایران و جهان داشته است.
او ادامه داد: از شرق‌شناسان و پژوهشگران غربی نیز افرادی چون نیکلسون، برتلس، هلموت ریتر و فریتس مایر در این زمینه کوشیده‌اند. در این میان، مایر با کتاب «ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه» یکی از بهترین کارهای تحقیقی را در این حوزه ارائه داده است. این کتاب در ۲۲ فصل تألیف شده و در هر صفحه‌ی آن حداقل هفت‌هشت ارجاع هست. این خاورشناس سوئیسی که ریتر را در تهیه‌ی فهرست نسخه‌های خطی کتابخانه‌ی استانبول همراهی کرده است، در سال ۱۳۵۲ به ایران آمد و به دریافت دانشنامه‌ی دکتری افتخاری از دانشگاه تهران نائل شد. شایسته است به کارهای ارزنده‌ی او بیشتر توجه کنیم.
محمدخانی در پایان فهرستی از آثار منتشرشده‌ی مربوط به ابوسعید برشمرد. با توجه به آماری که از تیراژ کتاب‌های منتشرشده در دست داشت، کتاب‌های «اسرارالتوحید»، «حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر»، «چشیدن طعم وقت» را در صدر تیراژ کتاب‌های این حوزه عنوان کرد و تأکید کرد باید عیار این کتاب‌ها را سنجید تا مشخص شود شناخت ابوسعید به اتکای آنها تا چه اندازه ممکن است.
شمار رباعیات ابوسعید: از انکار تا اغراق
سید‌علی میرافضلی گفت: مهم‌ترین کتاب گردآوری‌شده در حوزه‌ی رباعیات ابوسعید «سخنان منظوم ابوسعید ابوالخیر» (۱۳۳۴) است که پایه‌ی همه‌ی تحقیقات بعدی درباره‌ی شعر ابوسعید بوده و جایگاه او را به‌منزله‌ی یکی از شاعران بزرگ رباعی‌سرای فارسی تثبیت کرده است. این کتاب که شامل ۷۲۶ رباعی است، به گمان من ویترین هفت قرن تاریخ رباعی فارسی از سده‌ی پنج تا هجده است. تنوع و حتی تضاد فرم و محتوا در این رباعیات باعث شگفتی است. اما ازآنجاکه ابوسعید مشرق وسیعی داشته و هر پدیده‌ای را از نگاه ویژه‌ی خودش می‌گذرانده و به شهروندی جهان فکری خود درمی‌آورده است، تفاوت و تضاد در این رباعیات در نگاه عده‌ای مقبول افتاده تا جایی که این امر را از مزایای حالات و سخنان او دانسته‌اند.
او ضمن بیان اینکه دو مقامه‌ی «حالات و سخنان شیخ ابوسعید ابوالخیر» و «اسرارالتوحید» گردآورده‌ی نوادگان ابوسعید و مقامه‌ای ناشناس از قرن هفتم و یافته‌ی شفیعی‌کدکنی تنها منابع ما از سرگذشت ابوسعید است، اظهار داشت: نوادگان ابوسعید به‌کلی منکر شاعری او بودند. جمال‌الدین ابوروح از قول ابوسعید نقل می‌کند که «ما هرگز شعر نگفته‌ایم. آنچه بر زبان ما رود گفته‌ی عزیزان بود» و محمدبنمنور نیز از قول جدش، بوسعد، می‌گوید ابوسعید چنان در حال خود مستغرق بود که پروای تفکر در بیت و هیچ چیزی نداشته است. بااین‌حال، این دو نویسنده متفق‌اند که ابوسعید سه بیت شعر، یک بیت منفرد و یک رباعی، گفته است. روایت مقامه‌نویس مستقلی که شفیعی‌کدکنی از الحاقات و تعلیقات «تذکره الاولیا» برآورده، تفاوت‌هایی دارد. این مقامه‌نویس باور دارد که شعرها سروده‌ی خود ابوسعید بوده و آنها را در میان مجلس بر زبان می‌رانده است.
او ادامه داد: بعضی‌ها این تفاوت را چنین توجیه می‌کنند که چون نوادگان ابوسعید شاعری را دون مرتبه‌ی شیخ می‌دانستند، منکر آن شده‌اند. اگر خوش‌بینانه با مقامه‌نویس مستقل هم‌رأی شویم، ابوسعید ۲۵ رباعی (۲۴ رباعی در دو مقامه‌ی اول، بعلاوه‌ی یک رباعی افزوده در مقامه‌ی گمنام) گفته است. تعدادی رباعی را هم خود شیخ تصریح کرده در کودکی از ابوالقاسم بشر یاسین شنیده و از دیگران است. اما اگر این پنج رباعی را هم جزو سخنان شیخ بیاوریم، این سه منبع سی رباعی به‌دست می‌دهند. با بررسی جنگ‌ها و مجموعه‌های قدیمی قرن هفتم، هشتم و نهم نیز تعداد معدودی شعر از ابوسعید یافتیم. مثلاً در «نزهت المجالس» که دربردارنده‌ی ۴۰۰۰ رباعی از سیصد شاعر پارسی‌زبان تا نیمه‌ی قرن هفتم است، فقط یک رباعی به اسم ابوسعید آمده بود. این یک رباعی هم در «اسرارالتوحید» هست. در مجموعه‌ی «سفینه‌ی کهن رباعیات» از اواخر قرن هفتم که شامل ۱۲۵۰ رباعی است، هیچ رباعی‌ای به ابوسعید منسوب نشده است. در مجموع، از بررسی سفینه‌های مهم قرن هفتم ۱۵ رباعی یافت شد که خیلی از آنها از مقامات گرفته شده بودند. در «المشیخه» که منبع ارزنده‌ی تاریخ شناخت شعر عرفانی است و در سه نسل کامل شده است، فقط دو رباعی به نام ابوسعید بود. در دیگر منابع عرفانی قدیم نیز اوضاع به همین صورت است. در نهایت، از میان همه‌ی منابع در دسترس تا اوایل قرن نهم، حداکثر ۴۵ رباعی به نام ابوسعید جمع می‌شود. اگر تصریح بر انتساب‌های اشتباه را هم ندیده بگیریم، از طریق این منابع حداکثر پنجاه رباعی به ابوسعید منسوب می‌شود. میان پنجاه رباعی این متون کهن و ۷۲۶ رباعی گردآورده‌ی نفیسی هیچ تناسبی نیست. ضمن آنکه شاعران حرفه‌ای هم‌عصر ابوسعید هم این تعداد رباعی نداشته‌اند و حداکثر به چهارصدپانصد رباعی رسیده‌اند.
میرافضلی اظهار داشت: نفیسی در پایان کتاب «سخنان منظوم ابوسعید ابوالخیر» صد منبع ذکر کرده است. منابع کهن این کار بخشی از منابعی است که در اینجا برشمردم. اما او در برگرفتن شعر از دیگر منابع دیدی باز داشت. مثلاً در «سوانح» غزالی هیچ رباعی‌ای به نام ابوسعید نیست، اما نفیسی تعدادی رباعی را از این کتاب گلچین کرده و آنها را از ابوسعید دانسته است. «کشف‌الاسرار» میبدی، «تمهیدات عین‌القضات»، «مقامات ابوسعید» به همین صورت منبع نفیسی قرار گرفته‌اند. چهار منبع اصلی سخنان منظوم گردآورده‌ی نفیسی همه از آثار نویسندگان هندی یا ساکن هند است. عجیب است با اینکه منابع کهن در خوش‌بینانه‌ترین حالت فقط پنجاه رباعی از ابوسعید در خود دارند، بلگرامی که یکی از چهار منبع اصلی نفیسی است در ترجمه‌ی اردو ۴۱۶ رباعی به ابوسعید منسوب کرده است. مابقی منابع نفیسی نیز از همین دست است. اما این کتاب، امروز منبع و مدرک اصلی پژوهشگران در شناخت اشعار ابوسعید است و اگر در آن چون‌و‌چرایی بکنیم به خودش احاله می‌شویم. به نظرم، این مجموعه برای لذت‌آفرینی مناسب است، اما نمی‌تواند سرمنشأ بررسی‌های ما در مورد ابوسعید یا دستگاه فکری، زبان گفتاری یا سبک آن دوران باشد. چرا که انحراف بزرگی را از پژوهشی راستین منجر می‌شود.
مایر و عرفان رحمانی
مریم مشرف فریتس مایر را یکی از قله‌های شاخص خاورشناسی دانست و اظهار داشت: او پهنه‌های وسیعی از شرق‌شناسی، اسلام‌پژوهی، ایران‌پژوهی، حکمت، عرفان، فلسفه، شعر را درنوردیده و به حوزه‌ی خاصی محدود نمی‌شود. مایر در جوانی یونانی، لاتین، انگلیسی، فرانسه، ترکی، عربی، فارسی را به‌عنوان مقدمات کار فراگرفت. در ابتدا به فلسفه‌ی یونانی روی آورد، ولی خیلی زود به راه اسلام‌شناسی افتاد. وقتی در پیری از او پرسیدند که چرا از فلسفه به عرفان روی آوردی، گفت بدون ادبیات نمی‌توانستم زندگی کنم و ادبیات را در عرفان پیدا کردم و نه در فلسفه. عرصه‌های وسیع فرهنگ شرقی ذوق لطیف او را پاسخ داد. اما به گواهی آثار و رویکرد او در آنها نگاه فلسفی را تا پایان عمر نگه داشت. مایر پس از دفاع از رساله‌ی دکتری خود با موضوع زندگی و آثار شیخ ابواسحاق کازرونی به هلموت ریتر معرفی شد. در آن زمان ریتر به سبب مخالفت با هیتلر و اوج‌گیری نازیسم خودش را به مطالعه‌ی نسخه‌های فارسی و عربی قدیمی موجود در کتابخانه‌های استانبول مشغول کرده بود. مایر برای کمک در فهرست‌نویسی نسخه‌ها نزد ریتر رفت، اما این آشنایی به نقطه‌ی عطفی جدی در زندگی خودش تبدیل شد. شوق شناخت شعر و زبان در او شعله‌ور شد و به‌سوی عرفان و شعر فارسی کشیده شد. اندکی پس از آن مایر به ایران آمد و مدت‌ها در شیراز، اصفهان و تهران به تحقیق پرداخت. کتاب «مهستی زیبا» که در این سال‌ها نوشت، فقط سرنوشت یک شاعر نیست، بلکه تحقیقی جامع در سرنوشت پرپیچ‌وخم رباعی فارسی است. در این زمان، اکثر منابع اصلی او برای این کار فقط به‌صورت نسخه‌های خطی بودند، اما مایر به همین‌ها اکتفا نکرد و چه‌بسا برای یافتن صورت صحیح مصرعی از یک رباعی در ساختمان‌ها و مساجد و سنگ‌قبرهای قبرستان‌های قدیمی ایران، تاجیکستان و ازبکستان به جست‌و‌جو پرداخت.
او ادامه داد: بخش دوم کتاب «مهستی زیبا» رمانسی عاشقانه مربوط به مهستی و امیراحمد و دوران آشنایی طولانی آنها است. مایر پیش از چاپ این بخش مطلع شد که از این کتاب نسخه‌ی دیگری با روایتی متفاوت وجود دارد. از این‌رو، انتشار آن را متوقف کرد. چهل سال بعد، شاگردان مایر این کار را کامل و منتشر کردند. او ریاست دانشگاه هاروارد را هم برای ادامه دادن به کارش رد کرد و در سمت استاد زبان فارسی در دانشگاه‌های اروپا، آسیا، اسکندریه به کار خودش ادامه داد.
او افزود: مایر در شیوه‌ی به‌کار بردن زبان آلمانی بسیار وسواسی و سخت‌گیر بود. به گفته‌ی خودش حاضر نبود برای مفهوم شدن موضوع لبه‌های آن را صافکاری کند. زیرا باور داشت در این پستی‌و‌بلندی‌ها رازی نهفته که شایسته‌ی کاوش است و اگر این لبه‌ها در برگردان به زبان اروپایی صاف شود، آن راز و رمز مدفون خواهد شد. از‌این‌رو، در میان اقران خود وجودی استثنایی است، زیرا همگان به فکر مفهوم کردن کلام و جذب خوانندگان بیشترند.
مشرف ضمن بیان اینکه مایر احترام بسیاری برای اندیشمندان ایران، به‌ویژه بدیع‌الزمان فروزانفر، قائل بوده و در نخستین صفحه‌ی کتاب «بهاء ولد» پنج مرتبه از او نام برده است، اظهار داشت: مایر چهار کتاب مهم در مورد چهار عارف نوشته و سه سلسله‌ی معروف را معرفی کرده است. در کتابی که درباره‌ی زندگینامه‌ی شیخ ابواسحاق کازرونی نوشته به سلسله‌ی مرشدیه و پیروان آن پرداخته است. از طریق تصحیح کتاب «فوائح الجمال و فواتح الجلال» نجم‌الدین کبری سلسله‌ی کبرویه را معرفی کرده است. کتابی با عنوان «ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه» در مورد زندگی و آرای ابوسعید ابوالخیر و کتابی درباره‌ی بهاءولد، پدر مولانا، تألیف کرده است. همچنین، کتاب مستوفایی در مورد سلسله‌ی نقشبندیه نوشته است.
او توضیح داد: مایر در «ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه» برای اولین بار به تفصیل به فلسفه‌ی شادی و لذت عرفانی در عرفان خراسانی اشاره کرده است. ابوسعید از سلاله‌ی عارفان ایرانی طرفدار ذوق حضور و شادی اُنس با حق است. مایر نشان می‌دهد که ابوسعید برای حفظ حال بسط می‌کوشید. برای نمونه، اصرار داشت در تعلیم کودکان بر آیاتی تکیه شود که در دلشان اُنس و محبت برانگیزد. در سال‌های آخر عمر بیشتر به مرور آیات رحمانی می‌پرداخت. تکیه بر شادی در رواج دینی را مایه‌ی آرامش و امنیت اجتماعی می‌دانست و با سماع موسیقی و خواندن شعر و صحبت با یاران بر حزن و قبض غلبه می‌کرد. باید توجه داشت که سماع ابوسعید نه فقط برای نشاط و خوشی، که برای برانگیختن روح به تجربه‌ی دینی بوده است. ابوسعید خوش‌بودن را فریضه می‌دانست. در واقع، وجه شاد، زندگی‌بخش و عاشقانه‌ی عرفان را که به نظر می‌رسد جامعه‌ی ما امروز به آن نیاز دارد.
شرط صوفی‌بودن
غلامرضا خاکی اظهار داشت: پیش‌تر میان تصوف و عرفان تفاوتی قائل نمی‌شدند، اما در جهان معاصر تفکیک‌هایی میان این دو قائل شده‌اند. فارغ از این بحث، من پنج تعریف از ابوسعید، به‌عنوان یکی از سرآمدان آغاز عرفان، در مورد عرفان و تصوف ارائه می‌کنم که می‌تواند دست‌مایه‌ی نگاه نقادانه قرار گیرد. ابوسعید در پاسخ آنکه می‌پرسد تصوف چیست، می‌گوید: «یک‌سو نگریستن و یکسان نگریستن». مشخص است که در نگاه مساوات‌طلب او بسیاری از مرزهای خودی-غیرخودی در هم می‌ریزد. فرد دیگری از او می‌پرسد راه چیست. شیخ می‌گوید صدق با حق و رفق با خلق؛ یعنی صداقت با خداوند و زیستن و مدارا کردن با خلق. یکی از معانی بزرگ عرفان ما این است که قدرت بخشیدن آدمی به تناسب بزرگی او بیشتر می‌شود. چون بزرگی ایجاب می‌کند کوچکی دیگران (از روی شفقت و نه به دیده‌ی تحقیر) به چشم آید.
او ادامه داد: شیخ در جای دیگری سه معیار برای تصوف ارائه می‌دهد: آنچه در کف داری بدهی، آنچه بر تو پیش آید نجهی، آنچه در سر داری بنهی. مورد اول مفهوم بخشش و شاهدی است از نگاه سوسیالیستی عرفان ما در حمله به عنصر مالکیت. مورد دوم بر سکوت، طمأنینه و وقار در مقابل پیش‌آمدها تأکید دارد. و مورد آخر با مفهوم توهم به معنای خیال‌ها، سوداها، وهم‌ها و احساس برتری‌ها در پیوند است.
او افزود: وقتی از شیخ می‌پرسند که عارف کیست، به آسیاب گندم اشاره می‌کند و می‌گوید: «درشت بستانی و نرم پس دهی»؛ یعنی سخن‌های ناروا، تحقیرها، توهین‌ها بشنوی و به نرم پاسخ دهی. در تعریف پنجم، شیخ در پاسخ به دو مسافر که به نزدیک او آمده و خواستند صوفی بودن را به ایشان بیاموزد، مطابق رسم عرفا به اشاره و نماد پاسخ می‌گوید. پشت به ستونی باز می‌کند و سه بار دور ستون را می‌گیرد. این دو احترام می‌گذارند و می‌روند. در راه فرد کنجکاوتر می‌پرسد شیخ چه کرد؟ همراه می‌گوید آنچه باید می‌گفت در سه حرکت معلوم کرد و آن این بود که خاموش باش و راست باش و بارکش باش.
خاکی تأکید کرد: هر یک از تعاریفی که بیان کردم، در نگاه سطحی می‌توانند بدآموزی باشند. باید دقت کنیم که در بسیاری مواقع صحبت عارفان در سطح انسان‌های معمولی نیست. ما از افرادی صحبت می‌کنیم که مقدماتی را طی کرده‌اند. به‌ویژه عارفان مسلمان، ابتدا تقیدهای شریعت را مفروض دانسته و بعد از آن سخن می‌گویند. پس باید در نظر داشت که ابوسعیدی که بحث آیات رحمانی را مطرح می‌کند، خودش مقاماتی را در فقه گذرانده و به مرحله‌ای رسیده که کتاب‌هایش را چال کرده و رویشان درخت کاشته است، نه اینکه بحث آیات عذاب را درنیافته باشد. استاد طریقت باید پیامش را به مناسبت و بر اقتضا تنظیم کند تا حکایت فیل در تاریکی پیش نیاید. برای نمونه پری در اقتباس مهرجویی از «فرانی و زویی» سلینجر، «پری»، در کتابخانه‌اش کتابی پیدا می‌کند و می‌خواهد بدون راهنما به راه عرفان برود. در اینجا مهرجویی ابوسعید ابوالخیر را به‌جای عارف انگلیسیِ متن سلینجر می‌نشاند. در فیلم ابوسعیدی نشان داده می‌شود که قرآن حفظ می‌کرده و وارونه بر چاه به معلم فرزندش پیام می‌دهد که آیات رحمانی را به فرزندم بیاموز.
رهایی یا بند: نگاهی دیگر به ابوسعید و میراثش
مهدی محبتی اظهار داشت: با دو نگاه می‌توان به سنت نگریست. بندهایی که بر خرد و عقلانیت ما بوده را تشدید کرد یا از آن میراثی برای تعامل بهتر با دنیای مدرن ساخت. گزارش دقیقی از ابوسعید نداریم. ابوسعید خودش خط و نکته‌ای نگفته و هر چه از او داریم به نقل نوادگان و تذکره‌نویسان است. این روایت‌ها از دو جهت مناقشه‌پذیرند: اصل روایت و مبنای راوی روایت. به‌هرروی، همین میراث نامکتوب نکته‌های بسیاری برای ما دارد که می‌کوشم به برخی از آنها اشاره کنم.
او ادامه داد: نوادگان ابوسعید هر یک در مقاماتی که درباره‌ی او نوشته‌اند، چهره‌ای از ابوسعید ارائه کرده‌اند، چنان‌که عطار در «تذکره الاولیا» و منظومه‌ها. پس، ما چهره‌ی واحدی از ابوسعید نداریم. چهره‌هایی از او هست که هر کسی متناسب با پنجرهای که به روی ابوسعید گشوده روایت کرده است. پس، هر آنچه از جانب او گفته می‌شود، ظنی‌الصدور است. اما آنچه اکنون در مورد ابوسعید برای ما مهم است، ذات آزادسازنده و رهاکننده‌ای است که گزارش‌ها حاکی از آن‌اند. در حالی‌که آنچه از او برای ما روایت می‌شود، پنجرهای محدودکننده است. این تعارضی بسیار قابل‌تأمل است. معمولاً اولیای خدا برای آموزاندن آزادی و رهایی از هر قیدوبندی می‌آیند. اما کسانی که پشت اینان هستند، هاله‌ی قدرت را ابزار سلطه می‌کنند. ابوسعید هم از این قضیه مستثنی نیست.
او افزود: در کتاب «حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر» دو واقعه از ابوسعید نقل می‌شود. یکی روایت مستقیم حالات او و دیگری غیرمستقیم. آنچه از روایت مستقیم حالات او درمی‌یابیم، همه مبتنی بر برداشتن بندها از همراهان او است. برای نمونه با گروهی از اصحاب به کلیسا می‌رود و حادثه‌ای برایش رخ می‌دهد که همه به او اعتقاد پیدا می‌کنند. ابوسعید بدون حرفی مجلس را ترک می‌کند. اصحاب می‌پرسند به اشارتی از جانب شما همه مسلمان می‌شدند. چرا چیزی نگفتید؟ او پاسخ می‌دهد که من نبسته بودم که بازشان کنم. نمونه‌های دیگر از این دست بسیارند. اما در کل ابوسعید همواره آدمی را به شکستن هر بتی، حتی خودش توصیه می‌کند. گفته می‌شود، او هرگز کلمه‌ی «من» را به‌کار نبرده است و همیشه خود را «اوشان» می‌گفته است. اما همین سنت وقتی به دست محمدبنمنور می‌افتد به وضع دیگری می‌افتد و چیز دیگری از آن بیرون می‌آید.
محبتی تصریح کرد: این امر همان دعوای تاریخی بشر است میان نبی و آنکه بر سر نبوت دستگاه می‌سازد. به تعبیر جامعه‌شناسان این همان حرکت به نهاد است. نیروی مقدس می‌خواهد آزادی بدهد، در حالی‌که تشکیلات می‌خواهد به بند بکشد. پس، به نظر فروم این دو با هم جور نمی‌شوند. برای همین است که موسی علیه‌السلام برادرش را مسئول ساخت دستگاه می‌کند. نکته‌ی قابل‌تأمل اینجاست که ابوسعید، مولانا یا اولیا آمدند تا به بشر آزادی بدهند و خود «منِ» آدمی را از آنچه به تعبیر قرآن کریم اغلالی است که دیگران بر عهده‌شان می‌گذارند آزاد بکنند، اما خودشان وسیله‌ی بند و اغلال می‌شوند. برای نمونه، ابوسعید ابتدا احساس می‌کند که باید زهد داشته باشد. به‌صورت افراطی به زهد روی می‌آورد. به تعبیر شمس تبریزی دوازده سال بیخ گیاه می‌خورد و سرنگون هفت بار قرآن را ختم کرده است. فیلم «پری» از همین جا گرفته شده است. بعد احساس می‌کند که این خود بند است و رابطه‌ی او با خدا ربطی به سرنگون قرآن خواندن و بیخ گیاه خوردن ندارد. این قید را می‌شکند. باز روزی احساس می‌کند که کتاب او را به بند می‌کشد. کتاب‌هایش را در زمین دفن می‌کند و رویشان درخت مورد می‌کارد. بعد از همه‌ی اینها به فضای شاد اجتماعی می‌آید و می‌گوید می‌توان با مردم زندگی کرد و بهترین لباس‌ها را پوشید و بهترین چیزها را خورد و با خدا بود. اما باز هم حس می‌کند این هم در حال بت شدن است. پس، تمام مراحل زندگی ابوسعید شکستن قالب‌ها و بندها است.
او در ادامه ضمن بیان اینکه محمد بن منور با روایت خود در مورد قشیری و هر ولی دیگری در نیشابور، دقیقاً برخلاف دعوت ابوسعید عمل کرده، توضیح داد: محمدبنمنور این عارف بزرگ و قطب اولیای زمان خود، قشیری، را چنان تصویر می‌کند که گویی نه عرفان می‌داند و نه آداب. در مقابل ابوسعید آدمی سراپا درست و بی‌اشکال است که همه در آخر عمر به پای او می‌افتند. گویی منور می‌گوید اگر در آستان ابوسعید سر گذاشتی، تو درستی و اگر نه، به درد نمی‌خوری. منور مفتخرانه از مشورت سلطان سنجر از فرزندان ابوسعید می‌گوید. انگار نیروی آزادی‌بخش ابوسعید به اعمال سلطه کردن فرزندانش دگرگون شده است. به نظر می‌رسد، در کل تاریخ بشر، وقتی این دو نگاه از هم تفکیک نمی‌شوند، وسیله‌‌ای برای تبدیل‌شدن شیخ به ابزار قدرت خانقاه می‌شود. تاریخ فرهنگی ما از این مساله بسیار آسیب دیده است. بنابراین، باید تمام این متون را با نگاهی انتقادی خواند تا هم میراثمان از بین نرود و هم وسیله‌ی تبه‌روزی بیشترمان نشود.
ابوسعید و میراث جوانمردی
محمودرضا اسفندیار اظهار داشت: شیخ اشراق سهروردی، بایزید، ابوالحسن خرقانی، حلاج، ابوالعباس قصاب آملی را خمیره‌ی خسروانی‌ها می‌داند. اهل تحقیق و بزرگانی چون شفیعی کدکنی درباره‌ی وجه اشتراک این چهار عارف سخن گفته‌اند. از این میان، من شاخصه‌ی فتوت و جوانمردی را مورد توجه قرار داده‌ام، چون با فرهنگ ایرانی و میراث ایران باستان در ارتباط است. به تعبیر ابوعبدالله داستانی، بایزید بسطامی نخستین کسی است که در راه فتوت رفته و پس از او ابوالعباس قصاب آملی است که «تذکره الاولیا» او را پادشاه فتوت یاد کرده است. قصاب آملی می‌گوید جوانمردان راحت خلق‌اند، نه وحشت خلق. ابوسعید از شاگردان ابوالعباس است و از او بسیار تأثیر پذیرفته است. حلاج هم ظاهرا متعلق از مکتب بغداد است، اما خراسانی‌مشرب و اهل سکر است. چنان‌که شیخ اشراق او را «فتی بیضاء» می‌نامد. بسامد کلمه‌ی جوانمرد در گفته‌های ابوالحسن خرقانی چنان زیاد است که نمی‌شود او را از جوانمردی جدا دانست.
او ادامه داد: خراسان زمانی حوزه‌ی نفوذ فرهنگ بودایی بوده است و عارفان و پیران خراسان به فتوت و جوانمردی توجه بسیار داشته‌اند. پس، در نهایت جوانمردی شعبه‌ای از تصوف است و باید ذیل فرهنگ تصوف دیده شود. البته، بی‌تردید ویژگی‌هایی در فتوت هست که آن را اندکی از تصوف متمایز می‌کند، اما این دو به هیچ وجه از هم جدا نمی‌شوند. به نظر می‌رسد دفاع از ابلیس که در میان عارفان ایرانی مانند ابوالقاسم کرگانی، ابوالعباس قصاب آملی، حلاج، احمد غزالی و عین‌القضات، مطرح بوده است، میراث جوانمردان ایرانی و خسروانی است. چنان‌که ابوالعباس می‌گوید ابلیس کِشته‌ی خداوند است و کِشته‌ی خداوند را سنگ نباید زد.
او گفت: از ویژگی‌های جوانمردی و فرهنگ جوانمردی در زندگی ابوسعید، تساهل و تسامح با خلق خدا است. اینکه با مردمان باید آمیخت و به مدارا زیست، حتی با پیروان دیگر ادیان. ابوسعید در قرن چهارم از اتفاقی که در کلیسا افتاده استفاده نمی‌کند و می‌گوید ماشان ورنبسته بودیم که بگشاییم. این در حالی است که امروز، در قرن ۲۱ پیروان دیگر ادیان یکدیگر را تحمل نمی‌کنند.
اسفندیار افزود: ویژگی دیگر جوانمردی شفقت است. این ویژگی ابوسعید را به شخصیت‌های بزرگ تاریخ مانند بودا شبیه می‌کند. در آیین بودایی مهایانه، موجودات نورانی رهاشده‌ای به نام «بودا سَتوَ» هستند که می‌توانند به نیروانا برسند، اما از این نجات چشم می‌پوشند تا دیگران را دستگیری کنند. این نهایت شفقت است. این شفقت در ابوسعید ابوالخیر، ابوالعباس آملی و بسیاری از عارفان خراسانی دیده می‌شود، اما اوج آن در ابوالحسن خرقانی است که می‌گوید ای کاش بدل همه‌ی آدمیان من به دوزخ می‌رفتم. این یعنی یکپارچه دیدن انسانیت و بزرگ‌ترین کشف عرفان همین است. آنکه هستی را یکپارچه نمی‌بیند، عارف نیست. قدیس فرانسیس آسیزی نیز در تعبیر «برادر دزد» به این نکته اشاره دارد که همه‌ی ما اجزای یک هستی هستیم.
او ادامه داد: شفقتی که در وجود ابوسعید موج می‌زند، تأثیرها دارد. من از زیاده‌گویی‌های مناقب‌نویسان می‌گذرم، اما از لابه‌لای گزارش‌ها می‌توان شفقت ابوسعید را تجسم کرد. برای نمونه، عطار در «الهی‌نامه» می‌گوید سگی به لباس تمیز صوفی تازه طهارت‌کرده‌ای برخورد. صوفی عصبانی شد و دست سگ را شکست. ابوسعید برمی‌آشفت و به صوفی تندی کرد که چرا چنین کردی. سپس به سگ گفت اگر او را نبخشی، دستش را می‌شکنم. فارغ از اینکه این گفت‌و‌گو خیالی است یا واقعی، برای ما پیامی دارد. سگ می‌گوید من فکر می‌کردم چون او لباس صوفیان را به تن دارد، آدم امنی است و به او پناه بردم. نمی‌دانستم که کسی که این لباس را به تن دارد این بلا را به سر من می‌آورد. ابوسعید می‌گوید من چه کارش کنم؟ سگ پاسخ می‌دهد نمی‌خواهد هیچ کاری با او بکنی. فقط این لباس را از تنش در بیاور تا با دیگران این کار را نکند.
در پایان این همایش، میزگردی با مشارکت دکتر غلامرضا خاکی، دکتر مهدی محبتی و دکتر محمودرضا اسفندیار برگزار شد که در آن به مسائلی چون رابطه‌ی عرفان و خردورزی، کرامت و قدرت، مسئولیت عارف در مقابل توسعه‌ی فرهنگی جامعه، کرامت‌تراشی پرداخته شد.