| تنظیمات | |
| قلم چاپ | اندازه فونت |
۱. دلوز را عموما مانند فوکو فیلسوفی نیچه‌ای دانسته‌اند. توضیح بیشتر آنکه پس از زوال فلسفه نوکانتی در فرانسه دهه ۱۹۳۰، در دهه ۱۹۴۰ فلسفه فرانسوی متأثر از سه «ه» (H) بود: هگل، هوسرل و هایدگر. در دهه ۱۹۶۰، اما «سه استاد شک»: نیچه، فروید و مارکس بودند که چونان اساتید اعظم ظاهر می‌شدند. دلوز را از جمله متفکران مندرج در این چرخش می‌توان محسوب کرد، زیرا او در ضدیت با تفکر هگلی، همان ایده‌ای را داشت که فوکو به آن چونان آرزوی بزرگ قرن بیستم می‌نگریست: «گریز از هگل». در این مسیر، دلوز حتی حساب نیچه را از آن دو متفکر، جدا می‌کند و با برجسته‌کردن تقابل فلسفه نیچه به‌مثابه «یک ماشین جنگی متحرک» با فلسفه دیوان‌سالارانه هگل، تفکر دیالکتیکی و متافیزیک سنتی تمامیت‌خواه آن را هدف قرار می‌دهد: «امکان هیچ مصالحه‌ای میان هگل و نیچه وجود ندارد. فلسفه نیچه، دارای طیف وسیع بحث‌برانگیزی است؛ این فلسفه، کاملا ضد دیالکتیک است و همه رازورزی‌هایی را که پناهگاهی در دیالکتیک یافته بودند، برملا می‌سازد.»
دلوز البته تنها ضد هگلی نیست. او در مناظره‌ای نیز که پیتر سجویک میان دو هستی‌شناسی کانتی و نیچه‌ای برقرار می‌کند، نماینده جریان نیچه‌ای است و در برابر امثال هایدگر که طبیعت بنیادین وجود را در «بودن» (Being) می‌جویند، بر «شدن» (Becoming) چونان حالات واقعی چیزها تأکید دارد. از همین‌جا می‌توان رگه‌های توجه دلوز به تجربه‌گرایی هیومی را نیز دریافت، زیرا می‌دانیم که هیوم خود در عین آنکه کانت را از «خواب غفلت» بیدار کرد و نقصان‌های تفکر عقلگرایانه دکارتی را نشان داد، جریان شکاکیت را نیز تقویت کرد و کاستی‌های تجربه‌گرایی را نیز بر آفتاب افکند. از این منظر، هیوم را می‌توان ادامه سنت شکاکیت در یونان باستان به حساب آورد.
با این تفاسیر، آیا می‌توان رد پای اندیشه دلوز را در یونان باستان بازجست؟ برای پاسخ به این پرسش می‌توان فراتر از بحث هیوم و نسبت او با شکاکیت یونانی، به نیچه و ستایش او از متفکر پیشاسقراطی، هراکلیتوس توجه کرد؛ حکیمی که به صیرورت چونان اصل برسازنده هستی می‌نگریست و همه‌چیز را در سیلان می‌یافت. این ارجاع از قضا سویه‌هایی از آنچه را دلوز «واژگون ساختن افلاطونیسم» می‌نامد روشن می‌کند، زیرا می‌دانیم که در مناظره پارمنیدس با هراکلیتوس، این پارمنیدس بود که در نظریه مثل افلاطونی دست بالا را پیدا کرد و به تعبیر روی بسکار به «پدربزرگ کبیر فلسفه غرب» بدل شد. حال اگر این سخن وایتهد را به یاد آوریم که کلیت فلسفه غرب حاشیه‌نویسی بر تفکر افلاطون است، آنگاه خصلت انقلابی و ویرانگر نیچه و دلوز برای اندیشه غربی بیشتر نمایان می‌شود، زیرا ایشان آشکارا در این مناظره فلسفی دیرپا، به هراکلیتوس عنایت دارند و در برابر تفکر آپولونی که افلاطون و سقراط نماینده آن و این‌همانی و بازنمایی مشخصات آن هستند، از تفکر دیونیزی و تکثر و تفاوت مستتر در آن دفاع می‌کنند. به‌زعم دلوز اگر تاکنون مفهوم «این‌همانی» راهبر تفکر غربی بوده است، اینک لازم است این مفهوم جای خود را به «تفاوت» بدهد تا دیگر نه این‌همان بودن با یک چیز مشخصکه «متفاوت بودن» از سایر چیزها، قاعده اصلی هستی تصور شود. نیز، نقطه آغاز نظریه دلوز درباره نسبت هستی و اندیشه در تخالف با راهبرد افلاطونی است، زیرا دلوز نمی‌پرسد «واقعیت چه باید باشد تا شناخت‌پذیر به شمار آید؟» بلکه پرسش او از این قرار است: «اندیشه چه باید باشد اگر واقعیت در دگرگونی دائم و اصولاً متشکل از فرایندهاست؟»
۲. فوکو در نوامبر ۱۹۷۰ در آغاز مقاله «تئاتر فلسفه» که برای بحث درباره دو کتاب «تفاوت و تکرار» و «منطق معنا» ژیل دلوز نوشته شده بود، پس از تحسین فوق‌العاده این آثار، اظهار امیدواری کرد که «شاید روزی این قرن قرنی دلوزی باشد.» اینک قرن بیستم که برخی چون شندلباخ آن را «قرن نیچه» و برخی چون بوردیو قرن «پایان فلسفه» می‌دانستند، پایان یافته و داوری درباره چنین گزاره‌ای دشواری‌های خاص خود را دارد؛ به‌هرروی جدا از آنان که دلوز را متفکری درخشان جلوه می‌دهند، برای بسیاری او نیز نظیر دیگر متفکران موسوم به پست‌مدرن و پساساختارگرا و عناوینی مانند این‌ها، متعلق است به تبی که دیگر تنها عرق سردی از آن بر پیشانی تاریخ تفکر باقی مانده است. برخی دیگر چون راجر اسکروتن اما در عین آنکه آثار دلوز را جزئی از «دستگاه مهمل‌بافی پاریس» می‌نامد، از واقعیت به‌زعم او تلخِ تأثیر روزافزون دلوز نیز یاد می‌کند: «نیش دلوز در تابوتش تا بناگوش باز است.»
۳. در ایران، اما لااقل شواهد بازار نشر حکایت از آن دارد که دلوز در دهه نود خورشیدی حضوری شکوهمندانه در پیشخان کتاب‌فروشی‌ها داشته است. احتمالاً نخستین کسی که نام دلوز را در آثارش ذکر کرد تا ایرانیان با نام این فیلسوف آشنا شوند، بابک احمدی بود که در کتاب‌هایی چون «ساختار و تأویل متن» (۱۳۷۰) و «مدرنیته و اندیشه انتقادی» (۱۳۷۳) نام و اندیشه دلوز را در کنار شمار فراوانی از دیگر متفکران گمنام غربی در ایران آن زمان، نظیر بارت، دریدا، فوکو، کریستوا، لیوتار، باتای، تودورف، گادامر، ریکور، یاکوبسن و... مطرح کرد. بعدتر مانی حقیقی در مجموعه «سرگشتگی نشانه‌ها» (۱۳۷۴) که قرار بود «نمونه‌هایی از نقد پسامدرن» را رونمایی کند، سه متن و یک گفتگوی دلوز را در کنار آثاری از بودریار، لیوتار، فوکو، دریدا، کریستوا، هارت، نگری، بارت، بلانشو، واتیمو و ... قرار داد. بااین‌همه، در دهه هفتاد تنها اثری از دلوز که ترجمه شد، «نیچه» به همت پرویز همایون‌پور بود. در دهه هشتاد، جدا از آثاری چون «دلوز و امر سیاسی» پل پیتون، ترجمه عادل مشایخی از کتاب بسیار مهم دلوز: «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» راهی بازار شد. در دهه نود، اما ماجرای آشنایی ایرانیان با دلوز تفاوت‌هایی چشمگیر کرده است و علاوه بر ترجمه بسیاری از آثار او، اینک شاهد انتشار کتاب‌هایی در تفسیر اندیشه دلوز هستیم. از جمله آخرینِ این آثار می‌توان به کتاب «دلوز» نوشته ریدار دیو (Reidar Due)، از اساتید دانشکده زبان‌های قرون‌وسطایی و مدرن آکسفورد اشاره کرد که با ترجمه فریبرز مجیدی و به همت انتشارات علمی و فرهنگی با تأخیری یک دهه‌ای از انتشار متن انگلیسی، به دست مخاطبان ایرانی رسیده است و برای آشنایی مقدماتی با مباحث متنوع دلوز در آثار پرشمارش، کتابی مفید وجمع‌وجور به نظر می‌رسد، هرچند روی‌هم‌رفته هر شرح و تفسیری از اندیشه دلوز، حتی اگر بتواند غموض و پیچیدگی طرح بحث‌های او را آسان‌تر جلوه دهد، نمی‌تواند از اشاره کوتاه به انبوه مفاهیمی که دلوز آن‌ها را ابداع کرده و گاه بدون توضیحاتی مفصل آنان را به کار گرفته است، بگریزد و از این نظر خواننده کتاب حاضر نیز لازم است با دقت و تمرکز به مطالعه چنین متنی بپردازد و در ضمن خود را از مواجهه با اصل آثار دلوز محروم نکند.
دلوز ـ نوشته ریدار دیو ـ ترجمه فریبرز مجیدی ـ انتشارات علمی و فرهنگی ـ ۳۱۰ صفحه ـ ۲۰هزار تومان