به‌تازگی کتاب «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته» نوشته‌ی مایکل آلن گیلسپی با ترجمه‌ی زانیار ابراهیمی و به همت انتشارات پگاه روزگار نو منتشر شده است. نویسنده در این کتاب به دنبال ارائه‌ی روایتی دقیق از روند تحولات فکری زمینه‌ساز مدرنیته است. برخلاف روایت‌های رسمی مدرنیته، گیلسپی بر آن است که نقش دین و الهیات را در شکل‌گیری ایده‌ی مدرنیته اثبات کند.
نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه پانزدهم مرداد به نقد و بررسی این کتاب اختصاص داشت و با حضور دکتر احمدعلی حیدری، دکتر میثم سفیدخوش و مترجم اثر در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
در ابتدای این نشست، دکتر غلامرضا خاکی، گفت: ما در جایگاه کشوری که دارای زیرساختی دینی و سنتی است، بیش از صد سال است که با چالش رویارویی با جهان مدرن و دستاوردهای آن روبه‌روییم. این چالش متفکران ما را در چندین نسل با پرسش‌هایی بسیار جدی از قبیل چیستی نشانه‌های جهان مدرن، چگونگی جامعه‌ی مدرن، نسبت ما با جامعه‌ی مدرن و پست‌مدرن، امکان تخطی از مسیری که غرب طی چندین قرن به‌سوی مدرنیته طی کرد و میان‌بر رفتن به سمت پست‌مدرن، نسبت میان مدرنیته و مدرنیزاسیون، وجود خاستگاه دینی برای مدرنیته مواجه کرده است که نمود واضح آنها را در بحث مشروطه می‌بینیم.
او ادامه داد: در این کتاب، مترجم در مقدمه‌ی بسیار زیبایی که مطرح کرده است، دو دیدگاه در مورد ریشه‌ی مدرنیته بیان کرده است. یکی دیدگاه سکولاریزاسیون و دیگری دیدگاه گنوسی. دیدگاه نخست بر آن است که ساختارهای فکری و زیرساخت‌های مفهومی مدرنیته از فضای دینی و روحانی است. پس، به وجود منشأ الهیاتی برای جهان مدرن قائل است. دیدگاه دوم، جهان مدرن را نوعی عبور از دوران استیلای مسیحیت می‌داند. در نهایت، این دو دیدگاه در این نکته مشترک‌اند که جهان مدرن جهانی نو است.

مقدمه‌ای بر «مشروعیت دوران جدید»
زانیار ابراهیمی، مترجم، در مورد انگیزه‌ی ترجمه‌ی کتاب «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته» اظهار داشت: پیش‌ از این کتاب «معنا در تاریخ» لوویت را ترجمه کرده بودم و ترجمه‌ی کتاب «مشروعیت دوران جدید» هانس بلومنبرگ را در نظر داشتم. اما، بعد از چندین بار خواندن کتاب بلومنبرگ به نظرم رسید، احتمالاً خواننده‌ی فارسی‌زبان برای فهم آن آماده نیست. از این ‌رو، کتاب حاضر را از میان منابع انگلیسی انتخاب کردم تا مقدمه‌ای برای اثر بلومنبرگ باشد.
او در ادامه کتاب حاضر را در سطح اندیشگانی، استعاری و اسطوره‌ای، تاریخی، قابل‌بحث دانست و اظهار داشت: در سطح اندیشگانی باید گفت که دوران مدرن سراپا تازه ظهور می‌کند و با هیچ چیزی پیوندی ندارد. مخالفان مدرنیته با این تعریف موافق نیستند. برای نمونه تاریخ‌گرایان استدلال می‌کنند که هر دوران و اندیشه‌ای لاجرم در بافتاری زمانی-مکانی است و دوران مدرن نیز نمی‌تواند ادعای بیرون آمدن از بافتار و ظهور مستقل کند. افرادی چون لوویت یا بلومنبرگ یا گیلسپی این کتاب، بر این باورند که داعیه‌ی تازگی و نفی ریشه‌های دوران مدرن داعیه‌ای غیرواقعی است. پس، کتاب‌هایی از این ‌دست برای یادآوری این ریشه‌ها تألیف شده‌اند.
او ادامه داد: در سطح استعاری و اسطوره‌ای، کارل لوویت در «معنا در تاریخ» می‌گوید دوران مدرن دوران حرامزاده‌ای است که از پیوند نامشروع وحی و عقل (وحی یهودی و عقل یونانی) پدید آمده است. نامشروع بودن دوران مدرن در این گفته بسیار مهم است. بلومنبرگ در پاسخ به این سخن عنوان کتابش را «دوران مشروع مدرن» می‌گذارد و با بیانی اسطوره‌ای با این سخن مخالفت می‌کند. طبق اسطوره، زئوس به پرومته می‌گوید به هر یک از موجودات جهان سلاحی بده. پرومته این کار را انجام می‌دهد و در پایان به یاد می‌آورد که به انسان چیزی نداده است. ازاین‌رو، نور و روشنی را از خدایان به می‌دزدد و به انسان می‌دهد. نکته‌ای که بلومنبرگ از این اسطوره برمی‌گیرد این است که سلاح‌هایی که پرومته در دست داشت، شایسته‌ی حیوان و انسان بودند. اما پرومته سلاح خدایان را به انسان‌ها می‌دهد. پس، انسان به خدا تبدیل می‌شود. گیلسپی در مخالفت با بلومنبرگ شرحی از اسطوره‌ی ادیپ می‌دهد، مبنی بر اینکه ادیپ پدرش را به قتل می‌رساند و با مادرش ازدواج می‌کند. آنگاه مدام از مادرش می‌پرسد که من از کجا آمده‌ام. این «من از کجا آمده‌ام؟» همان جست‌وجوی ریشه‌های الهیاتی است. گیلسپی با استفاده از این اسطوره این‌طور می‌رساند که دوران مدرن پدرش را از بین برده است. پس، موافقان و مخالفان ریشه‌های الهیاتی، هر دو، برای توجیه خود از اسطوره بهره می‌گیرند.
ابراهیمی در ادامه گفت: علت این‌همه ارجاع به ریشه‌ها این است که اینان باور دارند دوران مدرن در سطح اندیشگانی با سوژه‌ای آغاز شده که تاریخ و ریشه‌ها را انکار می‌کرد. چنان‌که سوژه‌ی رنه دکارت می‌خواست از بافتار بیرون بزند، بر فراز طبیعت و زمان بایستد و با رد پیوند با هرگونه ریشه یا تاریخی، اعلام استقلال کند. این همان نقطه‌ای است که کارل لوویت و گیلسپی به آن حمله می‌کنند. اما هانس بلومنبرگ، می‌گوید بااینکه داعیه‌ی غیرتاریخی‌بودن مدرن غیرواقعی است، اگر تاریخی‌گرایان به نقدشان پایبند باشند باید این نقد را تا منتهای منطقی آن پیش ببرند و شرایط تاریخی‌ای را بکاوند که در آن چنین مدعایی طرح شده است. به‌بیان‌دیگر، تاریخی‌گرایان استدلال می‌کردند که دوران مدرن به سبب داعیه‌ی غیرتاریخی بودنش باید انکار شود. اما بلومنبرگ برآن است که به‌جای انکار، باید ریشه‌های این دوره را پیدا کنیم.
او در پایان گفت: سطح تاریخی این بحث واقعی‌تر است. چراکه در دوران مدرن شروری از جمله دوران ترور انقلاب کبیر، هیتلر، ایتالیای موسلینی، کمونیسم شوروی و اتفاقاتی از این ‌دست روی می‌دهد و نشان می‌دهند که دوران مدرن جایی به‌خطا رفته است. درواقع، این شرور عامل تاریخی درگرفتن چنین بحث‌هایی هستند.

زمینه‌ی شرور مدرنیته
احمدعلی حیدری، استاد دانشگاه علامه طباطبایی، قائم‌مقام انجمن میان فرهنگی، ضمن تأکید بر اهمیت فراوان این کتاب برای این دوره‌ی تاریخی ما، درباره‌ی شرور دنیای مدرن گفت: شاید درگیری‌های منطقه‌ی خاورمیانه و فاجعه‌ی برج‌های مرکز تجارت جهانی هم از این شرور باشند. منتها، لازم است از منظری عمیق‌تر به زمینه‌ی شکل‌گیری این شرور بنگریم. گیلسپی برای یافتن مبادی و بستر این شرور می‌کوشد و تناقضی را در مدرنیته شناسایی می‌کند که عبور از آن بسیار دشوار است و تلاش برای رهایی از آن چنین شروری را در این تاریخ چندین صدساله رقم می‌زند.
او ادامه داد: این پارادوکس عبارت است از اینکه انسان دوره‌ی جدید در وضعیت ایمننت (immanent) به سر می‌برد؛ یعنی پیوند و تعلق خودش را به مبادی استعلایی تا حدود زیادی انکار می‌کند، اما سر این انکار جدیت لازم را ندارد و هرچند یک‌بار برای پوشاندن و جبران ضعفی که در حوزه‌ی مسائل شناخت‌شناسی یا هستی‌شناسی دارد، دوباره دست توسل به دامن مؤلفه‌ها و عناصر مابعدالطبیعه و تئولوژیک دراز می‌کند. این انسان توجه ندارد که در جایگاه موجودی که در عالم ایمننت به سر می‌برد و قرار است نسبت‌های خودش را به عالم تئولوژیک قرون وسطی نفی کند، دیگر نباید از این مؤلفه‌ها استفاده کند. پس، تخطی می‌کند و با استفاده از این عناصر می‌کوشد صفات و ویژگی‌های الوهیت را به خودش نسبت دهد. ولی باز ازآنجاکه توانایی لازم را برای تحمل این مؤلفه‌ها ندارد، دچار تعارضاتی می‌شود که خودشان را در شرور جهان مدرن نشان می‌دهند. به‌بیان‌دیگر، ناتوانی بشر دوره‌ی مدرنیته از نجات دادن خودش از مبانی و پایه‌های اندیشه‌ی تئولوژی و مسیحی، به‌صورت شرور ظاهر می‌شود.
او افزود: گیلسپی اشاره می‌کند که مواجهه‌ی بشر مدرن با نومینالیسم و تئولوژی دوران متأخر قرون وسطی در اشکال مختلفی ازجمله اومانیته در دوران مدرن، جریان رفورماسیون لوتری، جریان روشنگری، ظاهر می‌شود. با نگاهی به هایدگر، آنچه در مورد همه‌ی این جریان‌ها نقدکردنی است، همان تناقض و تعارض موجود در این جریان‌ها است. با بیانی هایدگری، بحث بر سر این است که در تمامی این رویکردها تعارضی وجود دارد که نتوانسته پاسخ مناسب خودش را بیابد. پس، گیلسپی بر این باور است که برای یافتن این تعارض باید نوعی از تخریب تاریخ دوران مدرنیته یا اومانیته را در غرب نشان دهیم و مادامی که بخواهیم در مرز میان استعلا و امر انضمامی حرکت کنیم و به تبعات و استلزامات هر رویکرد بی‌توجه باشیم، شروری ازاین‌دست گریبان‌گیر می‌شود.
حیدری ادامه داد: به همین دلیل است که شاید هنوز دوره‌ی مدرن نتوانسته زبان و ادبیات خاص خودش را بیابد و فارغ از اینها حرف خودش را بیان کند. مترجم به این نکته اشاره کرد که چه موانعی باعث شده که ما هنوز از ترمینولوژی‌ای در فرهنگ مدرن استفاده کنیم که پایه‌های خودش را در اندیشه‌ی کلامی مسیحیت دارد و به این نکته توجه داد که دیر یا زود مدرنیته ادبیات و زبان خاص خودش را پیدا خواهد کرد و شاید چیزهایی مانند رستگاری بشریت یا نظام‌های سیاسی مبتنی بر قانون که الآن در زبان و ادبیات دوره‌ی مدرن مشاهده می‌کنیم مبانی‌شان را از مسیحیت گرفته‌اند. به نظر می‌رسد که می‌توان شرایطی را تصور کرد که ترمینولوژی به‌تدریج خودش را از این اصطلاحات و مفاهیم رها کند. فکر می‌کنم یکی از نقادان شاخص و موفق مدرنیته، خود مارتین هایدگر است که برای یافتن زبانی میان نومینالیسم و راسیونالیسم می‌کوشد. او اسم این زبان را نشان صوری گذاشته است که به نظر می‌رسد باید به‌تدریج قوت و بسط یابد.
او در مورد دستاورد این مسائل برای ایران اسلامی گفت: به اعتبار سنتی که در آن واقع شدیم، تفکر فقاهتی و ناظر بر اندیشه‌ی فقهی در فضای فکری مملکت ما بیش از سایر رویکردهای فرهنگی برجسته است. غلبه‌ی این تفکر در دهه‌های گذشته، تفکر فلسفی، کلامی، ادبی و تفسیری ما را تحت‌الشعاع قرار داده است. در جریان وارسی این شیوه‌ی تفکر می‌توانیم از دو رویکرد عمده سخن بگوییم: رویکرد اصولی و رویکرد اخباری. در طی چند دهه‌ی اخیر، منازعات میان این دو جریان در انحای مختلفی از اختلاف‌نظر ظاهر شده است. مرتضی مطهری در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» از آقای بروجردی نقل می‌کند که ریشه‌های اخباری‌گری تا حدود زیادی در جریان امپریسم و تفکر تجربی انگلیس و افرادی چون بیکن و هیوم قابل ردگیری است. او می‌گوید بروجردی حتی مشخصاً ملا امین استرآبادی را متأثر از این جریان تجربی می‌داند. حال، می‌توان پرسید که آیا می‌توان با تشدید دیالکتیکی مبادی شناخت‌شناسیِ جریانِ اصولی و اخباری در کشور، به سنتزی رسید که در ساحت مطالعات دینی یا دستاوردهای علمی‌مان حاصل ترکیب این دو جریان باشد؟
حیدری در ادامه ضمن بیان اینکه مؤلفه‌هایی از فلسفه‌ی اگزیستانس در فلسفه‌ی صدرالمتألهین یافت شده و درعین‌حال، توجه و تعلق منطقی و فلسفی فلسفه‌ی ابن‌سینا یا فلسفه‌ی مشایی به راسیونالیسم در اندیشه‌ی غرب پهلو می‌زند، گفت: همچنین می‌توان به بررسی این امر مبادرت ورزید که آیا با تشدید دیالکتیک تفکر مشایی و تفکر وجودی صدرالمتألهین نمی‌توان زمینه‌هایی برای ورود به منازعه‌ی میان راسیونالیسم و نومینالیسم پیدا کرد؟ چرا که این تعارض در عالم غرب منجر به‌نوعی از پیشرفت شد که از نظر هانس بلومنبرگ مطلقاً از مبادی تئولوژی مسیحیت فاصله می‌گیرد.

کنشگریِ خدایی: دخالتِ سرراست یا دخالت در قامت یک غایتِ ظاهرا منفعل

میثم سفیدخوش، نویسنده و عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی، اظهار داشت: این کتاب پشتوانه‌ی نظری مهمی دارد، گرچه خود کتاب روند نظری محضی را پیش نمی‌برد و بیشتر روایت‌گونه و با استفاده از ترفندهای قدرتمند روایی، خواننده‌ی خودش را در سفری در رابطه‌ی مساله‌خیزِ تجدد و الهیات همراه می‌کند. اما تظاهر مساله‌مند دین در بخشی از تجددگرایی و تجددستیزیِ ایران معاصر باعث شده که ما رابطه‌ی تجدد و الهیات را در خانه‌ی پدری خودش هم نادیده بگیریم. در تجربه‌ی شخصیِ خودم هنگامی که نسبت اندیشه‌های فیلسوفان مدرن با الهیات را شرح می‌دهم با واکنش مخاطبان غرب‌گرا و غرب‌ستیز روبه‌رو می‌شوم. انگار این دو گروه هر کدام به دلیلی دوست ندارند که قبله‌ی آرمان‌هایشان یا دیار کفر و شر مورد نظرشان هیچ نسبتی جز نفی و انکار با دین و الهیات داشته باشد. انگار مدرنیته آمده تا مطلق دین و الهیات را نابود کند و ما را از شر یا خیر بزرگ تفکرات الهیاتی نجات دهد. این عجیب است که ما این رابطه را نادیده گرفتیم. این کتاب شاید بتواند آرام‌آرام کمک کند که توهم بزرگ شناختی ما از پدیده‌ی مدرنیته برطرف شود و به رابطه‌ی معنادار و البته پیچیده و پرفراز و نشیب الهیات و تجدد ژرف‌تر و و به دور از تصمیم‌های قبلی بیندیشیم.
او در ادامه با اشاره به نسبت زندگی مدنی و الهیات گفت: معمولاً به دو شیوه کنشگری خدا و جهان الوهی را در زندگی مدنی شاهدیم: گاهی خدا یا خدایان و موجودات مربوط به جهان الوهی چونان فاعلی تصور شده‌اند که سرراست در زندگی مدنی و فردی آدمی دخالت می‌کنند و جریان امور را تحت تأثیر قرار می‌دهند. برای نمونه خدایانی که در ایلیاد هومر یا برخی اسطوره‌های ایرانی به تصویر کشیده شده‌اند از همین دست هستند. اما همان‌گونه که پایان حماسه‌ی ایلیاد نشان می‌دهد، کنشگری سرراست خدایان در زمین به تراژدی ختم می‌شود. تروا و آخایی نابود می‌شوند، همه‌چیز از دست می‌رود و اندک بازماندگان باید تا ابد رنج ازدست‌رفتگان را به دوش کشند. درواقع، این تراژدی شکست الگوی کنشگری خدایان برای به‌سامان کردن شهر است. رنج بزرگ این الگو این است که آدمیان خود را دست‌بسته تقدیر خدایان می‌دانند و از همین‌رو شکست و پیروزی را محصول فاعلیت خود نمی‌بینند. آنها باید راهی برای ترمیم رابطه انسان و خدا پیدا می‌کردند.
سفیدخوش در ادامه گفت: به نظر می‌رسد در همان حین، تصویر دیگری از امر الهی و نسبت آن با شهر شکل می‌گیرد. در این تصویر، خدایان از مقام کنشگرانی که سرراست در زندگی انسانی مداخله می‌کنند به خداوندان خواستنی و منفعل غایی دگرگون می‌شوند. به نظر من این الگوی مهمی از تعیین رابطه‌ی میان انسان و خداوند است. حالا این خدا دیگر فاعل نیست، بلکه غایت است. خدای ارسطو که محرک لایَتحَرک (حرکت‌بخشِ بی‌حرکت) است تصویر نظری همین شکل از تأثیرگذاری امر الهی در زندگی آدمیان است. یعنی کنشگری او از نوع تأثیر غایت بر فاعل‌ها است. در این وضعیت دوم فاعلیت آدمی برجسته می‌شود ولی چون خدا غایت است فاعلیت آدمی رها و آزاد هم نیست زیرا فشار غایت بر فاعل کم نیست. رابطه‌ی انسان با خدا در قالب الگوی غایی هم مثل الگوی پیش بحران‌هایی پدید می‌آورد. مهم‌ترین بحران آن به نظر من ابهام در تفسیر مطابق با خدا بودن است زیرا خدا در قامت غایت با ما سرراست رابطه نمی‌گیرد. این ابهام جامعه انسانی را هم متأثر می‌کند.
وی ضمن برشمردن چندین تمثیل درباره‌ی کنشگری خداوند براساس الگوی خدای غایی اظهار داشت: الگوی دیگر تلاش برای از میان برداشتن هرگونه تأثیر و کنشگری خدا در زندگی انسانی است که به طرق گوناگون در این سه‌هزار سال بارها و بارها در دستورکار اندیشه‌ورزان قرار گرفته و طبیعتاً در سده‌های اخیر آشکارتر شده است و همین آشکارگی و رشد برخی را به این صرافت انداخته که گویی رکن مدرنیته ابطال امر الهی یا کارگری آن در زندگی مدنی است. ولی به باور من از سویی الهیات بسیار قدرتمندتر از آن است که از زمین کنش بیرون رود و از سوی دیگر هم مدرنیته متنوع‌تر از آن است که بشود با یک کلان‌روایت تکلیفش را تعیین کرد. هر چه آدمی بیشتر کوشیده خدا را از زندگی‌اش بیرون کند، بیشتر پنجه در پنجه‌اش انداخته است. به نظر می‌رسد کتاب ریشه‌های الهیاتی مدرنیته همین تعبیر اخیر را در فرض دارد و نشان می‌دهد که چگونه جریان‌های فکری مدرن از اومانیست‌های سده‌ی چهاردهم تا فیلسوفان سده هفدهم در ارتباط متنوع و گاهی متعارض با نومینالیسم و رئالیسم سده سیزدهم از باورهای الهیاتی نیرویی برای برسازی نظام‌هایشان اخذ کردند و چگونه نظام‌های الهیاتی نوینی هم رقم زدند.
سفیدخوش تأکید کرد: نادیده گرفتن الهیات و نقش ممکنِ خداوند در زندگی انسانی، خطای بزرگی است. پیام کتاب این است که هر موضعی که نسبت به خداوند و الهیاتِ کنش‌گریِ خداوند داشته باشیم، باز هم نادیده گرفتن این کنش‌گری روا نیست. اگر من بخواهم به تعبیر خودم از این رویکرد دفاع کنم، باید بگویم که تشکل الهیات و تشکل امر دینی در جامعه‌ی انسانی برآمده از گزینشی مقطعی نیست. این‌طور نیست که کسانی چیزهایی را تحت عنوان دین و الهیات به ما معرفی کرده باشند و مردمانی اینها را به‌کار گرفته باشند یا از آنها پرهیز کرده باشند و این پذیرش و ابطال هم خیرات و شروری را به باور آورده باشد و بتوان در مقطعی هم گفت که ما به چنین پیشنهادهایی توجه یا تمایلی نداریم و آن را کنار می‌گذاریم.
او در ادامه توضیح داد: به نظر می‌رسد وقتی آدمی آرام‌آرام تصمیم گرفت در شهر زندگی کند و زندگی شهری را برای خودش برگزیند، تشکل نوعی الهیات گریزناپذیر شد. در واقع، زندگی در شهر و سامان دادن به زندگی شهری به معنای فراروی از حدود اولیه‌ی انسانی و تلاش برای برسازی یک وضع خوب آرمانی است. تا پای آرمان به میان می‌آید، پای خداوند به میان آمده است. این دو در موجود نبودن با هم اشتراک دارند. اگر در شرایط اولیه‌ای زندگی کنیم و براساس نیازهای اولیه‌مان زندگی کنیم، در وضعیت شهری نیستیم. در واقع، انسان در وضعیت شهری در جای‌گاه یا زمان ـ مکانِ ثابتی تجمع می‌کند و در آنجا فراغتِ فکر کردن در مورد وضع خوب (فرارفتن از وضع اولیه) را می‌یابد. به این اعتبار، تا در مورد امر خوب و آرمانی می‌اندیشید، در مورد چیزی فراتر از این انسان معمولی می‌اندیشید. و این امر خوبِ آرمانیِ ناموجود تشکل الهیات را رقم می‌زند. به نظرم توجه به الهیات و تأثیر آن در جهان شهری باید در مدرنیته تقویت می‌شد که شده است. چون مدرنیته زندگی شهری را به‌منزله‌ی الگویی نهایی آرام‌آرام برای آدمی معرفی و آن را جهان‌شمول می‌کند. این بدان معنا نیست که مدرنیته همه‌جا برای خدای مسیحیت یا دین دیگری کف زده است یا همیشه یک رابطه‌ی ساده‌ی ایجابی با این امر آرمانی یا الهی برقرار کرده است. جریان‌های بسیار جدی مسیحیت‌ستیز نیز در مدرنیته هست. اما دست‌کم، امر الهی، بازسازی یک وضعیت آرمانی ناموجود، یک وضع خوب، یک جهان آخرت بی‌مشکل و بی‌شر، الگویی است که باید در مدرنیته پی‌گیری می‌شد. ولی فارغ از این تعبیر موسع از الهیات، افراد و جریان‌ها و دستگاه‌های متعدد الهیاتی در جهان مدرن شکل گرفته‌اند که در روند جهان مدرن بسیار تأثیرگذار بوده‌اند. طیف مهمی از اندیشه‌های عقل‌گرا، تجربه‌گرا، انسان‌گرا، اگزیستانسیالیت، رومانتیست، سنت پدیدارشناسی، سنت تحلیل زبانی و مانند آن دغدغه الهیات و تأثیر آن در زندگیِ آدمی را در افکارشان متجلی کرده‌اند و پیامدهای آنها در پیشرفت‌های مدرن، جنگ‌ها و صلح‌ها، تأسیس‌ها و فروپاشی‌ها، استعمار و انقلاب‌ها و اصلاحات و بن‌بست‌ها و راه‌گشایی‌های مدرن جداً قابل پیگیری است.