| تنظیمات | |
| قلم چاپ | اندازه فونت |
به‌تازگی کتاب «منطق، نظام ینا ۱۸۰۵-۱۸۰۴» نوشته‌ی گئورگ ویلهلم فردریش هگل با ترجمه‌ی سیدحسین سجادی و به همت انتشارات حکمت منتشر شده است. نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه ۱۹ آذر به نقد و بررسی این اثر اختصاص داشت و با حضور دکتر محمدمهدی اردبیلی و دکتر میثم سفیدخوش در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
در ابتدای این نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب، اظهار داشت: هگل یکی از فیلسوفان بسیار مشهور غربی است که تقریباً تمام آشنایان با فلسفه یا تاریخ فلسفه او را در کنار سایر فیلسوفان مهم در ذهن دارند. مجموعه‌ی نظام ینا شامل «منطق»، «متافیزیک»، «فلسفه‌ی طبیعت» و «فلسفه‌ی روح» است و در زمانی تألیف شده‌اند که هگل و شیلر در دانشگاه ینا تدریس می‌کردند. ینا شهر کوچکی در ایالت تورنگن آلمان (واقع در جنوب شرقی وایمار) است. گفتنی است، ناپلئون در ۱۸۰۶ در این شهر بر پروسی‌ها چیره شد. «پدیدارشناسی روح» زیر نگاه خیره‌ی انقلاب باشکوه فرانسه پدید آمد. هگل خود دوست می‌داشت به دیگران بگوید «پدیدارشناسی روح» را در شب نبرد ینا به پایان رسانده است. پس از آن، «منطق نظام ینا» در دورانی نوشته شد که پادشاهان آلمانی در پی احیای قدرت و اقتدار خود بودند. به بیان دیگر، فاصله‌ی میان این دو سال‌های ناپلئونی بود.
او افزود: هگل در نظام ینا مشغول ساختن نظام فکری خودش بود. قرار بود در این نظام فسلفه‌ی طبیعت، فلسفه‌ی ذهن، اخلاق، فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی دین از طریق نوعی منطق که به زعم هگل سنگ بنای کلی این نظام و ساختار بود، وحدت بیابد و در علمی یگانه گرد آید. پس از منطق صوری ارسطو این بار هگل منطق جدیدی بنیان می‌نهد. البته ما در تعبیر دیگری فرگه را بنیان‌گذار منطق جدید می‌دانیم.
محمدخانی گفت: پیش از این، «متافیزیک، نظام ینا» با ترجمه‌ی محمدمهدی اردبیلی به فارسی منتشر شده است. باید در نظر داشت که هگل فیلسوفی دشوارخوان و دشوارفهم است. این دشواری به‌ویژه در آثار دوران ینا بیشتر است.
منطق مغفول‌مانده‌ی هگل
محمدمهدی اردبیلی، مترجم و مدرس فلسفه، اظهار داشت: هگل فیلسوف پیچیده‌ای است که آثار متعدد و نظام‌های متنوعی دارد. ما در اینجا درباره‌ی نظام ینای هگل سخن می‌گوییم. پس، بحث ما در حوزه‌ی منطق ناظر بر منطق در نظام ینا است؛ یعنی دوره‌ای که هگل در شهر ینا، مابین سال‌های ۱۸۰۴ تا ۱۸۰۶ مجموعه دست‌نوشته و درس‌گفتارهایی را تألیف می‌کند که امروز بخش‌هایی از آنها از بین رفته است. مثلاً بخش‌هایی از متن «منطق، نظام ینا» و «متافیزیک، نظام ینا» در دسترس نیست. در «منطق، نظام ینا» دو سرفصل ابتدایی از دست رفته است و ما ناچاریم گفته‌های هگل در این بخش‌ها را با توجه به متن بازمانده حدس بزنیم.
او ادامه داد: هگل در نظام ینا طرحی از نظام یا سیستمی دیگر می‌ریزد. اما این نظام مغفول‌مانده است و کمتر درباره‌ی آن صحبت شده است. چنان‌که بحث درباره‌ی منطق این فیلسوف معمولاً به منطق متأخر او اختصاص دارد؛ یعنی «علم منطق» و «دایره‌المعارف علوم فلسفی» که الآن درباره‌ی آنها سخن نمی‌گوییم. نظام ینا شامل چهار بخشِ «منطق»، «متافیزیک»، «فلسفه‌ی طبیعت»، «فلسفه‌ی روح» است. هگل در این مجموعه نگاهی نظام‌مند دارد و آرمان نظامی واحد را در سر می‌پروراند. او به دنبال علمی واحد است، ایده‌ای مدرن و در عین حال دارای ریشه‌های کهن. نوعی آرمان در این ایده وجود دارد که در اسپینوزا و دکارت هم دیده می‌شود. اینان بر این باورند که می‌توان همه‌ی علوم را ذیل یک علم یا شاید یک روش قرار داد و می‌خواهند فلسفه را از مرزهای خودش فراتر ببرند.
او توضیح داد: نظام ینا هنوز نظام ابتدایی هگل است. پس از آن، هگل در سال ۱۸۰۷ «پدیدارشناسی روح» را منتشر می‌کند. «منطق، نظام ینا» نیز بخشی از این نظام ابتدایی است. پس، ما باید آن را بین منطق قبلی و منطق بعدی آن بخوانیم؛ یعنی میان منطق کانت یا فیشته و منطق هگل متأخر.
او درباره‌ی تفاوت‌‌های منطق نظام ینا و منطق ارسطویی گفت: درباره‌ی تفاوت منطق هگل و منطق ارسطویی بسیار سخن گفته شده است. منطق ارسطویی دو حدی است و بر «درست یا غلط» و «یا این یا آن» استوار است. در این منطق، گزاره‌ها تاریخ ندارند و معیار صدق مطابقت است. اما در «منطق نظام ینا» با منطقی سه حدی سروکار داریم. بدین معنا، برخی از محققان فلسفه می‌گویند هگل منطق جدیدی وضع کرده است که البته این منطق بعدها به شیوه‌ای روشمند پی‌گیری نشد.
اردبیلی در ادامه به تفصیل به سه تفاوت میان منطق نظام ینا و منطق کانتی پرداخت و گفت: نخستین تفاوت این است که کانت در بخش «تحلیلات استعلایی» کتاب «نقد عقل محض» مقولات خود را از جدول احکام استخراج می‌کند. او فهم را معادل حکم می‌گیرد و بر آن است که باید انواع فهم یا مقولات فاهمه را از انواع حکم استنتاج کنیم. از سوی دیگر، انواع حکم به منطق تعلق دارد. پس، کانت مقولات خود را از میان دوازده دسته حکم در منطق استخراج می‌کند. بدین صورت که از دل هر حکمی یک مقوله استخراج می‌کند و آن را توجیه می‌کند. این در حالی است که هگل برخلاف کانت، مقولات را از درونِ هم استخراج می‌کند. او مقوله‌ای را بیان می‌کند و مقوله‌ی بعدی را از بطن آن استخراج می‌کند و به همین ترتیب مقوله‌ی سومی را از دل دومی و تا آخر. این شیوه‌ی خاص دیالکتیکی هگل است که از «پدیدارشناسی روح» تا «عناصر فلسفه‌ی حق» و درس‌گفتارهای «فلسفه‌ی دین» و درس‌گفتارهای «فلسفه‌ی تاریخ» آن را به کار گرفته است؛ یعنی روند دیالکتیکیِ درون‌زای تکوین موضوع.
او تصریح کرد: در «منطق، نظام ینا» تاریخ نداریم. بنا به تعبیر مشهور هگلی، در منطق، جهان پیش از خلقت در نظر گرفته می‌شود. بااین‌حال، در این مقولات روند تاریخی نیز به نحو مستتر حس می‌شود. به‌هرروی، ایده‌ی هگل در «منطق، نظام ینا» این است که خود مفهوم یا خود ایده به‌صورت دیالکتیکی از بطن ایده‌ی قبلی بیرون می‌آید و به پیش می‌رود. بدین معنا، هگل در این کتاب سیر تکوین دیالکتیکی مقولات منطقی را ارائه داده است.
او در تشریح دومین تفاوت میان منطق نظام ینا و منطق کانتی گفت: برای اینکه سخنم یک‌جانبه نباشد، باید به تفاوت دیگری میان منطق نظام ینا و منطق کانت اشاره کنم. اینکه مقولات کانت در حوزه‌ی معرفت‌شناسی جای می‌گیرند، یکی از مشهوراتی است که می‌توان بر آن نقد کرد و من هم منتقد آن هستم. برخی می‌گویند کانت هستی‌شناسی ندارد. چون خودِ هستی را به‌منزله‌ی نومِن رها می‌کند و می‌گوید هستی را فقط به‌صورت نظام‌بخش فرض می‌گیریم و در مورد جهان بماهو و شیء فی‌نفسه نمی‌توانیم حرفی بزنیم و هر حرفی بزنیم دچار توهم استعلایی شده‌ایم. اینان در ادامه نتیجه می‌گیرند که کل فلسفه‌ی کانت در ساحت معرفت‌شناسی است و فقط در این ساحت می‌تواند از این سخن گوید که دستگاه من چگونه است، چه چیزهایی می‌سازد و آنها را چگونه می‌ببیند. و اگر من در جهان نباشم، نمی‌دانم این جهان به‌خودی‌خود چگونه است. چراکه من آن را فقط از طریق این دستگاه می‌بینم. ما در اینجا وارد این بحث نمی‌شویم که کانت هستی‌شناسی دارد یا ندارد. ولی در کل، هگل می‌کوشد در مقولاتِ «منطق نظام ینا» در ساحت معرفت‌شناسیِ صرف باقی نماند. از‌این‌رو، حتی در فهرست «منطق، نظام ینا» به بحث‌هایی مثل مفهوم هستی یا نسبت جوهر به هستی برمی‌خوریم که معمولاً خارج از منطق کلاسیک قرار می‌گیرند. در نتیجه، می‌توان گفت که مقولات منطقی نزد هگل از معرفت‌شناسی فراتر می‌روند و به هستی‌شناسی راه می‌یابند.
این مدرس فلسفه توضیح داد: منطق کلاسیک منطق صوری بود؛ یعنی فقط با صورت حکم سروکار دارد. برای این منطق مهم نیست که محتوای موضوع چه باشد. به بیان دیگر، منطق صوری به موضوع توجهی ندارد و صرفاً با فرم سروکار دارد. ولی منطق هگل صوری نیست. در اینجا، فرم و محتوا در دیالکتیک با هم قرار می‌گیرند. مشاهده می‌کنیم که در فلسفه‌ی هگل، حقیقت منطق یا مفهوم دائماً میل دارد از صورتِ صرف بیرون بیاید، با جهان خارج و ساحت هستی‌شناسی ارتباط برقرار کند و آن را به درون بکشد. در واقع، همین رفت‌وآمدِ دیالکتیکی است که روند مقولات را در «منطق، نظام ینا» تعیین می‌کند.
او تصریح کرد: تفاوت جالب دیگر میان منطق نظام ینا و منطق کانتی که شاید از مشهورات هم نباشد، این است که کانت در «نقد عقل محض» جدول مقولات خود را از کمیّت شروع می‌کند. او از احکام کلی، جزئی و تکین شروع می‌کند و مقولات وحدت و کثرت و تمامیت را آنها استخراج می‌کند. این در حالی است که هگل به تبعیت از فیشته کتاب خود را با کیفیت آغاز می‌کند. اهمیت این امر تا حدی است که به نظر من می‌توان تمایز کلیدی کانت و هگل را با آن تبیین کرد. هگل احتمالاً از وحدت شروع می‌کند. کانت هم از وحدت آغاز کرد، اما او وحدت را در کمیت قرار داده بود. این بحث تا آنجایی که به کانت برمی‌گردد، روشن است. او بر آن است که سه حکم وجود دارد: کلی، جزئی و تکین. و از این سه‌گانه سه مقوله‌ی وحدت، کثرت، تمامیت را استخراج می‌کند. در اینجا، وحدت یعنی به یک مجموعه اطلاق می‌شود؛ کثرت بدین معنا است که تمایزهایی در آن ایجاد می‌شود و تمامیت یعنی به تمامیت یک چیز اطلاق می‌شود. اما وقتی هگل از وحدت شروع می‌کند، کیفیت او چهارگانه (وحدت، نفی، حد، تمامیت) است. این وحدتِ کیفیِ هگلی ارتباطی با وحدت کمّی کانت ندارد.
اردبیلی تصریح کرد: اگر از کتاب «منطق ۱۸۱۲» هگل کمک بگیریم، وحدت هگل مواجهه‌ی فرد با جهان از حیث هستی محض است؛ یعنی هستی پیش از آنکه کثرتی در آن جا شود. چنان‌که هریس اشاره می‌کند، وحدت در اینجا مانند وحدت وجود پارمنیدس است. از دل این وحدت محض، نفی بین موجودات حد می‌گذارد، اینها جدا می‌شوند و به تمامیت می‌رسیم. تازه اینجا است که می‌توان وارد کمیت شد. مقوله‌ی اولِ منطق هگل در بحث کمیت «واحد» است. منظور از این «واحد» واحد عددی است؛ یعنی فردِ واحد. هگل از واحد به ترتیب به کثرتِ واحدها، عمومیت و عدم‌تناهی می‌رسد. این گذار بسیار مهم است.
او توضیح داد: اینجا هگل از وحدت کیفی شروع کرده است. چون برای او آغاز نوعی کیفیت است و کمیّت سطح بعدی ماجرا است. آغازگاه یک مواجهه‌ی بی‌واسطه با هستی محضی است که می‌توان منطق را روی آن سوار کرد. به یاد آوریم که خط سیر در «علمِ منطق» هستی، نیستی، شدن است. در اینجا نیز هگل از «هستی» شروع می‌کند، اما به‌جای «شدن» به نفی و حد می‌رسد؛ یعنی منطق او ایستا می‌شود. حد در کانت هم نوعی تمایز ایستا میان عناصر است.
او در ادامه گفت: هگل اغلب متهم شده که وحدت‌گرای مطلق است. بله، او کل‌گرا است. حتی در پیشگفتار «پدیدارشناسی روح» می‌گوید، امر حقیقی کل است. اما از سر کل‌گرایی منطق را با وحدت شروع نکرده است. بلکه، در نظر او کمیّت مرحلهای والاتر از کیفیت است؛ یعنی کثرت یا واحد عددی برای او ورای وحدت است. اتفاقاً تئودور آدورنو در کتاب «سویه‌ها» از نقد هگل از مواجهه‌ی بی‌واسطه با هستی در مقابل هایدگر استفاده می‌کند. به نظر من هم ریشه‌ی این ماجرا اینجا است. او درباره‌ی تبدیل شدن کیفیت به واحد می‌گوید: «بدل شدن به واحد در شکلِ مطلق آن فقط به‌صورت یک باید، یعنی امری فراسویی در برابر وحدت حد، باقی می‌ماند و هر دو فرومی‌پاشند». بدین معنا که مسیری طی شده است تا این کیفیت فروبپاشد و به واحد برسد، واحد در کثرت واحدها متجلی شود و بعد به عمومیت برسد و بتواند بحث کمیّت را به اوج خودش برساند.
این مترجم فلسفه درباره‌ی تفاوت منطق نظام ینا و منطق متأخر هگل گفت: در منطق مغفول و ناشناخته‌ی ینا در مقایسه با منطق متأخر هگل امکاناتی وجود دارد که من با ایده‌ای از ویتوریو هوسله روی آن دست می‌گذارم. برای آشنایان با دیالکتیک هگل در فهرست و مباحث «منطق، نظام ینا» چیزی جلب توجه می‌کند. اینکه بخش کیفیت شامل چهار بخش وحدت، نفی، حد، تمامیت است و در ادامه، بخش کمیّت نیز شامل چهار بخش واحد، کثرت واحدها، عمومیت و عدم‌تناهی است. این بسیار عجیب است. چراکه دیالکتیک هگل سه‌وجهی است و حتی در کتاب «علم منطق» نیز همه‌ی اینها سه‌وجهی شده است. بحث رایج این است که در «منطق، نظام ینا» دیالکتیک هگل هنوز به منطق دقیق سه‌وجهی خود نرسیده است. ولی اجازه بدهید با ویتوریو هوسله در «سیستم هگل» (۱۹۸۸) همراه شویم و برعکس به قضیه بنگریم. اگر فرض کنیم دیالکتیک واقعاً باید چهاروجهی باشد، آنگاه هگل متأخر این چهار وجه را از دست می‌دهد و آن را به سه وجه فرومی‌کاهد. هوسله در جاهایی نشان می‌دهد که ساختار سه‌وجهی برای دیالکتیک کافی نیست. بدین معنا که اگر از امر انتزاعی یا ایده‌ی منطق شروع کنیم، یک وجه دیالکتیک آنتی‌تز یا نفی آن است که آن را ازخودبیگانه می‌کند؛ مانند طبیعت در برابر منطق. اما در گام بعدی از این طبیعتِ کاملاً ازخودبیگانه یا عینیت‌یافته نمی‌توان به روح مطلق یا روح رسید. بلکه باید در مرحلهای دیگر طبیعتِ سوبژکتیو یا طبیعتِ برگشته به ذهن را نفی کنیم تا پس از آن به طبیعت به‌معنای روح مطلق برسیم.
این مترجم و پژوهشگر فلسفه، افزود: اسلاوی ژیژک هم در «سوژه‌ی حساس هگلی» در این باره بحث می‌کند و با استدلال‌های لکانی از منطق چهاروجهی استفاده می‌کند. جالب اینکه بعدها در «فلسفه‌ی طبیعتِ» هگل نیز مجدداً با چهار وجه روبه‌رو می‌شویم. انگار امکاناتی در منطق چهاروجهی هست که هگل می‌کوشد آنها را در سه‌وجهی حل کند. از قضا، ساختار اصلیِ خود «منطق اعظم» هگل که ما در آن همه‌چیز را سه‌وجهی می‌بینیم نیز دووجهی است. ساختمانِ اصلیِ این کتاب به دو بخشِ منطق عینی و منطق ذهنی تقسیم شده است. هوسله بر این عقیده است که خود این دو بخش به‌واسطه‌ی چهارلایه‌ها بایستی سه بخش می‌شده است. به نظر من، این امکان به طرز عجیبی در «منطق ینا» وجود دارد. در اینجا، دیالکتیکی چهارگانه می‌بینیم که مراحل خاص خودش را طی کرده است. این چه‌بسا بسیاری از نقدهای وارده بر انسداد دیالکتیک هگل را نیز رفع کند. این «منطق نظام ینا» را منحصربه‌فرد و خاص می‌کند.
اردبیلی درباره‌ی مترجم گفت: تا پیش از این هیچ شناختی از این مترجم نداشتم. در مواجهه با هر اسم ناشناسی روی کارهای هگل از ترجمه‌ای غلط و غیرقابل‌فهم می‌ترسم. اما ترجمه‌ی سیدحسین سجادی را ترجمه‌ی خوبی یافتم. برخی منتقد این ترجمه‌اند، اما من که قبلاً تجربۀ «متافیزیک، نظام ینا» را داشته‌ام و از میزان دشواری متن هگل در این مجموعه باخبرم، ارزش کار ایشان را تصدیق می‌کنم. پیچیدگی‌هایی که خواننده در متن فارسی این کتاب با آنها مواجه می‌شود، ناشی از خود متن است و نه ترجمه‌ی آن. بعضی جاها متن هگل تکه‌پاره است. افزون‌برآن، هگل در اینجا سخت‌نویس‌تر از هگل متأخر است. تا جایی که نوشته‌های او در «متافیزیک، نظام ینا» و حتی «پدیدارشناسی روح» گاهی شبیه هذیان است. با این حال، مترجم به‌خوبی از عهده‌ی برگردان این متن بسیار دشوار بر آمده است.
او ادامه داد: این برگردان به ویژه از آن رو ارزشمند است که از زبان آلمانی برگردان شده و نکات دقیقی در پاورقی‌ها بیان شده است. من می‌توانم ایرادهایی سلیقه‌ای بگیرم، ولی برگردان سجادی را از حیث ترمینولوژی نیز بسیار دقیق یافتم. حتی او دقت‌هایی را لحاظ کرده است که من در زمان ترجمه‌ی خودم لحاظ نکرده بودم.
او با اشاره به اینکه خوشبختانه در ترجمۀ واژگان از لجبازی و واژه‌سازی کاذب اجتناب شده و ترمینولوژی مصطلحِ هگل به‌کاررفته است، به چند معادل که می‌تواند در ترجمه‌های بعدی به کار مترجم آید، اشاره کرد. پس از آن بیان موضع مترجم را در مقدمه یا پیشگفتار کتاب مهم دانست و اظهار کرد: مترجم نباید نامرئی باشد. کتابِ بدون مقدمه همیشه من را می‌ترساند. از خودم می‌پرسم مترجم کجا است؟ آیا به‌راستی درباره‌ی دغدغه یا انگیزه‌‌ی خود از ترجمه‌ی این کتاب حرفی ندارد؟ آیا او در امروز و اینجا منتشر شدن این کتاب ضرورت یا معنایی می‌بینید؟ خوشبختانه این کتاب پیشگفتار مترجم دارد و مترجم از پروبلماتیک خود سخن گفته است. او از معنای منطق، ضرورت منطق، منطق ارسطو و منطق کانت سخن می‌گوید، اما درباره‌ی رویکرد این کتاب، نحوه‌ی فهمیدن آن و شارحان هگل چیزی نمی‌گوید. در ادامه، بلافاصله سراغ ابن‌سینا می‌رود و درباره‌ی اهمیت ابن‌سینا و منطق او می‌گوید و سخن خود را با بحث درباره‌ی نکات ترمینولوژیک به پایان می‌رساند. بنابر پیشگفتار دغدغه‌ی این مترجم این است که آیا سنت منِ ایرانی در این جامعه می‌تواند نسبتی با هگل برقرار کند؟ اما او در پاسخ به سراغ ابن‌سینا می‌رود و باز کار را نیمه‌کاره رها می‌کند. این پروبلماتیک خیلی عام است و می‌تواند آغازگر هر کتابی دربارۀ فلسفۀ غرب باشد و مترجم هیچ پاسخ ایجابی‌ای به این سؤال نمی‌دهد. در کل او پروبلماتیک خود را به‌خوبی مطرح نکرده است. اما ترجمه بسیار خوب است و من امیدوارم سجادی فرصت کند و به سراغ ترجمه‌ی «منطق اعظم» هگل نیز برود.
دور افتادگی از تفکر منطقی
میثم سفیدخوش، دبیر مجموعه‌ی ایدئالیسم آلمانی، اظهار داشت: هگل در ایران بد سرنوشت است، اما الگوی مجموعه‌ی ایدئالیسم آلمانی برای انتخاب متن‌ها و مترجمان می‌تواند قدری دلگرم‌کننده باشد. سیدحسین سجادی پیش از این کاری منتشر نکرده است. اما من او را از پیش می‌شناختم و سال‌ها پیش از آنکه ایده‌ی ترجمه‌ی این آثار به ذهنمان بیاید با هم در مورد منطق (در معنای رویکرد فلسفی به منطق و نه منطق در ریاضیات) گفت‌و‌گو می‌کردیم. او به‌تفصیل فلسفه خوانده و به زبان انگلیسی و آلمانی مسلط است. بنابراین، در مجموع شایسته‌ترین فردی بود که در جامعه‌ی علمی برای ترجمه‌ی «منطق نظام ینا» می‌شناختم. به‌ویژه، چون او با سنت منطق ایرانی اسلامی هم به‌خوبی آشنا است. اگر در مقدمه به ابن‌سینا اشاره می‌کند، ازآن‌رو است که با ابن‌سینا و فارابی در قالب پروژه‌‌ای تألیفی درگیری مساله‌مند و جدی دارد. امیدوارم این کار منتشر شود و روزی درباره‌ی ارزش و کیفیت آن کار قضاوت کنیم.
او ادامه داد: وقتی درباره‌ی دشواری فلسفه‌ی هگل سخن می‌گوییم، دو معنا در نظر داریم. دشواری به معنای فنی کلمه به چارچوب نظام فکری برمی‌گردد که صدر و ذیل و ادبیات و زبان خاصی دارد. در این سطح، به نظر من دشواری فلسفه‌ی هگل خاص یا بیش از متون مهم و جدی سایر فلسفه‌ها یا دیگر علوم نیست. اما در سطح دیگر، دشواری هگل برای ما ایرانیان به دوری فکر ایرانی از تفکر منطقی برمی‌گردد. بحران جدی ما در فهم هگل این است. البته در فهم کانت نیز با همین بحران مواجهیم. کانت را در حوزه‌های عمومی‌تر بهتر می‌فهمیم و در مواجهه با لایه‌های منطقی در کار او گرفتار می‌شویم. اما وضعیت در مطالعه‌ی هگل متفاوت است. چراکه این فیلسوف تفکر منطقی را در انضمامی‌ترین آثار خود نیز دنبال می‌کند. درس‌گفتارهای «تاریخ فلسفه»ی هگل تاریخ عقاید فلسفی نیست، بلکه بر منطق استوار است. از‌این‌رو، از دیگر تاریخ عقایدنگاری‌ها ممتاز است و نشان می‌دهد که با فیلسوفی به تمامی منطقی سروکار داریم. همین مساله ارتباط ما را با هگل دشوار می‌کند. در کتاب «پدیدارشناسی روح» هگل، فوراً به سراغ بخش ارباب‌رعیتی می‌رویم و می‌خواهیم با قرائت کوژوی سیاسی و اجتماعی کل آن پروژه را دریابیم. چراکه ذیل این تفسیر فهمیدنی‌تر است. بخش‌های متعددی از «پدیدارشناسی روح» زمینه‌ها و لایه‌های سیاسی و اجتماعی یا فرهنگی دارند و از این حیث برای ما معنادار و ملموس‌اند. اما هگل در همه‌ی این بخش‌ها هم بحث منطقی می‌کند. بااین‌حال، برای نمونه در عمده‌ی آثار مربوط به ارباب ـ رعیت بحثی در منطق این موضوع نمی‌بینیم. چراکه فهم تفکر منطقی برای ما به‌شدت دشوار است.
او توضیح داد: تفکر منطقی در سنت ما سابقه داشته است. اما امروز از تفکر منطقی دور شده است. منِ در ظاهر متخصصِ هگل برای خواندن کتاب «منطق، نظام ینا» به هزار دشواری می‌افتم. وضعیت برای مترجم به مراتب دشوارتر خواهد بود. «منطق، نظام ینا» برای من بسیار دشوار است. چون من سنتی از تأملات جدی منطقی ندارم. پس از پور سینا، تفکر منطقی برای هزار سال در جامعه‌ی ما روزبه‌روز کمرنگ‌تر شده است. در آخرین فیلسوف بزر‌گمان، صدرالمتألهین، به یک رساله‌ی کوچک منطقی رسیده و کار به جایی رسیده که امروز در حد ابزاری نگریسته می‌شود و دانشجویان در سال‌های اول تحصیل آن را در حد «منطق مظفر» و حتی اشکال ساده‌تر آن می‌خوانند و مثل نردبانی با لگد آن را کناری می‌اندازند. و وقتی من فاقد سنت کافی برای درک روابط منطقی هستم، نمی‌توانم با این تفکر ارتباط معناداری بگیرم. این‌گونه است که دشواری خاصی برای ما ایرانیان وجود دارد. شاید ما باید قدری خوانش‌های فرهنگی و سیاسی از هگل را تعلیق کنیم و با دست‌وپا زدنی این تفکر منطقی را ورز دهیم. شاید آرام‌آرام بتوانیم شایستگی‌هایی بیابیم تا به زبان مفهوم‌تری با این فیلسوف بزرگ و دوران‌ساز ارتباط برقرار کنیم.
سفیدخوش ادامه داد: درباره‌ی «منطق، نظام ینا» و نسبت آن با تاریخ دشواری مهمی خواهیم داشت. هگل در «منطق ۱۸۱۲» می‌گوید، من می‌خواهم در این کتاب به خداوند آن‌گونه که پیش از خلقت است، بپردازم. اما آیا این می‌تواند دلالتی بر این باشد که این اثر نسبتی درونی با تاریخ ندارد؟ از سوی دیگر، وقتی کتاب «منطق نظام ینا» را می‌گشاییم، تمام آن دلالت‌های تاریخی موجود در «پدیدارشناسی روح» یا «فلسفه‌ی روح» رنگ می‌بازند و اصطلاحات مفهومی و انتزاعی می‌شوند. دوباره این انگاره برای ما ایجاد می‌شود که اینجا دیگر حیطه‌ی تاریخ نیست. این محل بحث است و من هم نمی‌توانم با خیال راحت درباره‌ی آن سخن بگویم. اما اجازه بدهید، از تفکیکی استفاده کنم که هگل در مقدمه‌ی «تاریخ فلسفه»ی خود درباره‌ی تاریخ مطرح می‌کند و از آن دو معنا کمک بگیرم تا این مشکل قدری کمرنگ شود.
او تصریح کرد: هگل در مقدمه‌ی درس‌گفتار «تاریخ فلسفه» که جداگانه اثری واجد اهمیت فوق‌العاده در اندیشه‌ی فلسفی او است، میان دو نوع از تاریخ فرقی گذارد: یکی تاریخ بیرونی و دیگری تاریخ درونی. تاریخ بیرونی آن چیزی است که در برابر چشمان زمانِ تقویمی‌بین ما رد می‌شود. در این معنا بی‌گمان پروژه‌ی منطقی هگل تاریخی نیست. هگلی که دغدغه‌مند نظریه‌ای درباره‌ی علم است، نمی‌تواند تمام افکار خود را به سطح تاریخی‌گری؛ یعنی انتساب افکار به شرایط تاریخی و تقویمی، تقلیل دهد. به این معنا گمان نکنم کسی منطق هگل را تاریخی دانسته باشد. ولی این دلالت بر این نمی‌کند که منطق هگل با هیچ معنایی از تاریخ ارتباط وثیقی ندارد. هگل در برابر منطق کانتی که دو گزاره‌ی تز و آنتی‌تز را در برابر هم قرار می‌دهد، از دیالکتیکی اُرگانیک سخن می‌گوید که به تاریخ درونی مفهوم اشاره دارد و در نظر دارد مفهوم به‌خودی‌خود و مستقل از نیروهای بیرونی، حرکتی درونی دارد. اصطلاحاً مفهوم زاینده است و در تقرر خود به امکاناتی منجر می‌شود که تکرار ساده‌ی خود آن نیستند. حالا این دیالکتیک یا سه‌تایی یا چهارتایی است.
دبیر مجموعه‌ی ایدئالیسم آلمانی، تأکید کرد: من گمان می‌کنم هگل هیچ‌وقت به دیالکتیک سه‌تایی وفادار نیست. او در همان دوره‌ی ده‌ساله‌ی فکری خود که به سه‌تایی کردن متهم می‌شود، در بسیاری از درس‌گفتارهایش دیالکتیک‌های سه‌تایی را با عنوان این سه‌تایی‌های مسیحی فیثاغوری مسخره می‌کند و می‌گوید، معلوم نیست چرا کانت می‌کوشد خود را به اینها محدود کند. «پدیدارشناسی روح» هگل نیز به‌راحتی در طرح‌های سه‌تایی نمی‌آید. اینکه هگل را در طرح‌های سه‌تایی محصور کنیم از سوداهای تحقق‌ناپذیر کسی مثل مک‌تاگارت است که در پایان سده‌ی نوزدهم با آن تفکر انگلیسی خود می‌خواست هر طور شده تصویری منظم و مرتب از هگل به انگلیسی‌ها بدهد. چون انگار نظم را در همین سه‌تایی‌های ساده می‌دید. این در حالی است که وقتی از دیالکتیک ارگانیک سخن می‌گویید، باید در نظر داشته باشید که ارگانیسم پویا است. در ارگانیسم نمی‌توان از پیش تعیین کرد که از یک به دو، سه یا پنج خواهیم رسید. همان‌طور که ارگانیسم نمی‌تواند گزافه باشد؛ یعنی یک مفهوم نمی‌تواند بالاراده بگوید که من سه‌تایی می‌شوم یا پنج‌تایی، نمی‌تواند از پیش تعیین‌شده باشد.
او گفت: کانت در پایان «سنجش خرد ناب» بحثی با عنوان «تاریخ خرد ناب» می‌گشاید. این به‌نظرم لحظه‌ی شکست فلسفه‌ی او است. اگر کانتی فکر کنیم، خرد ناب نباید تاریخ داشته باشد. خود کانت در بخش «قانون خرد ناب» می‌گوید جایی که تاریخ هست، ما از فلسفه بیرون می‌رویم و به تعلیم می‌رسیم. پس، اختصاص چندین صفحه به تاریخ خرد ناب در این کتاب بسیار پرسش‌برانگیز است. الگوی کانت در این اثر «اُرگانون» ارسطو است که بخشی برای تاریخ ندارد. پس، چرا کانت چنین بخشی تمهید می‌کند و از آن سرسری می‌گذرد؟
او توضیح داد: به نظرم، مدعی خرد ناب باید بتواند توضیح بدهد که چرا خرد ناب دچار تشتت می‌شود و کانت نمی‌تواند. کانت در توجیه تنوع در فلسفه، برخی از اصول فلسفه را در تعارضات امور جدالی‌الطرفین می‌نامد و می‌گوید، این سرنوشت سوزناک خرد است و نمی‌توان با آن کاری کرد. ولی او فیلسوفی است که از تمامیتی به نام خرد ناب حرف می‌زند! پس، نمی‌تواند کار را با یک تراژدی تمام کند و بگوید، این وضعیت تراژیک خرد است. خرد در خودش تناقض‌هایی دارد که یارای پاسخ گفتن به آن نیست. اگر فیلسوفی چنین کند، نمی‌تواند از یک نظریه‌ی وحدانی علم دفاع کند. کانت این را می‌فهمد. پس باب تاریخی خرد ناب را می‌گشاید و آن را رها می‌کند.
سفیدخوش افزود: به نظر من، منطق دیالکتیکی هگل که در اینجا نمونه‌ی اعلای آن را به‌صورت اولیه و درعین‌حال پرمایه می‌بینیم، پاسخی است در برابر منطق فاهمه و ویژگی اصلی آن باید در تاریخ‌مند بودنش باشد، البته تاریخ درونی. یعنی باید تمام انرژی خود را روی این بگذارد که مفاهیم هم حرکت دارند و حرکت‌مندی مفهوم بخش طبیعی حیات مفهوم است و حالا چگونه این حرکت می‌تواند در یک کل‌نگریِ جامع وحدت علم را ضمانت کند. به‌صورت موازی هم «منطق، نظام ینا» و هم «پدیدارشناسی روح» این کار را می‌کنند. «منطق، نظام ینا» در مفاهیم پایه کار می‌کند و حرکت مفاهیم را پیش می‌برد و «پدیدارشناسی روح» آگاهی ما از حرکت مفاهیم را پیش می‌برد. اینجا باز هم در تاریخ درونی باقی می‌مانیم و به تاریخ بیرونی نمی‌رسیم. البته، اینها محل بحث‌اند.