مسئلهٔ دیدار با خویش با رسیدن «من» به «من» که همان طباع تام هرمسی و فرشتهٔ شخصی هر فرد است، قبل از عطّار در آثار عرفانی در هیچ‌جا این قدر صراحت ندارد و تکرار نمی‌شود.

در قرن ششم ـ که زندگی عطّار نیز در این قرن گذشته است ـ عناصری تازه از عقاید عرفانی به چشم می‌خورد که اگرچه نشانه‌هایی از آن به‌طور بسیار مبهم پیش از قرن ششم هم ملاحظه می‌شود؛ اما در این قرن در آثار مشهورترین عارفان عصر مثل روزبهان بقلی،نجم‌الدّین کبری و عطّار و پیش‌تر از آنان در آثار شیخ اشراق تشخّص پیدا می‌کند.

علاوه بر این آثار، در کتاب غایةالحکیم منسوب به مجریطی نیز جلوهٔ این عقاید کاملاً آشکار است، هرچند این کتاب چندان صبغهٔ عرفانی ندارد.

«از برجسته‌ترین عقاید گنوسی که به خصوص با هرمس حکیم پیوند دارد عقیده به طباع تام است که فرشتهٔ فیلسوف، فرشتهٔ نگهبان شخص، المثنای آسمانی، همزاد آسمانی روح یا منِ روحانی انسان خوانده می‌شود و یادآور نرجمیگ یا همزاد آسمانی در دیانت مانوی است که مانویت نیز خود کیش گنوسی است و مانی آن را به دینی جهانی تبدیل کرد که بیش از هزار سال زیست و پیروان آن در سرزمین‌هایی از اقیانوس اطلس تا اقیانوس آرام گسترده بودند»(هالروید،۱۳۸۸: ۱۱۸).

نرجمیگ، فرشتهٔ همزاد آسمانی، اصلی گنوسی است که بسیار همانند اندیشه‌های والنتین شاعر و بزرگ‌ترین چهره گنوسی است که در سال صد میلادی در مصب نیل زاده شد و در اسکندریه تحصیل کرد و در سال ۱۸۰ میلادی درگذشت(همان: ۱۱۴-۱۱۵، ۱۱۸).

در غایة‌الحکیم که بخشی از آن دربارهٔ شیوهٔ احضار روحانیّت اجرام آسمانی است و حدود قرن ششم تألیف شده، مطالب قابل ملاحظه‌ای آمده دربارهٔ طباع تام، که در اصل از عقاید هرمسی است (مجریطی،۱۹۳۳: ۱۸۷). در این کتاب مطالبی از قول ارسطو، سقراط و طمطم هندی دربارهٔ طباع تام نقل شده‌است، از جمله از قول ارسطو گفته می‌شود: «طباع تام قوّتی است که علم و حکمت فلیسوف را می‌افزاید و حکیم را الهام می‌کند» (همان: ۱۹۰ ـ ۱۹۱).

سقراط، او را شمس‌الحکیم می‌خواند و می‌گوید: از هرمس سؤال شد که حکمت را به چه ادراک کردی؟ پاسخ داد: طباع تام. پرسیدند: اصل حکمت چیست؟ گفت: طباع تام. پرسیدند: مفتاح حکمت چیست؟ گفت: طباع تام. پرسیدند: طباع تام چیست؟ گفت: روحانیّت یا فرشتهٔ فیلسوف است که متّصل است به ستارهٔ او و مدبّر اوست و قفل و بندهای حکمت را بر او می‌گشاید و آنچه بر او دشوار است به وی تعلیم می‌دهد و در خواب و بیداری، او را به صواب الهام می‌کند و کلیدهای گشایش درهای بسته را به او می‌نماید (همان: ۱۹۲).

آنچه از قول طمطم هندی نقل می‌شود نیز از همین مقوله‌هاست: «طباع تام فرشته مدبّر انسان است که به ستارهٔ انسان متّصل است و طباع تام همان است که هرمس حکیم در کتابش گفته‌است که عالم صغیر که همان انسان است چون تامّ الطباع شود نقش او به منزلهٔ قرص خورشید است که در آسمان ثابت است و با شعاعش آفاق را روشن می‌کند (همان: ۱۹۰ـ ۱۹۱).

در آثار متعدّدی که از هرمس کشف شده است شواهد متعدّدی از دیدار هرمس با طباع تام را می‌بینیم که همه حکایت از آن دارد که طباع تام فرشته شخصی و مدبّر و نگهبان، همزاد آسمانی و روحانی و راهنمای شخص است. هرمس در یکی از تجربه‌های روحانی خود نقل می‌کند: «زمانی آرزو داشتم علم سرّ و چگونگی خلقت را دریابم، به سردابه‌ای زیرزمینی می‌آمدم که انباشته از تاریکی و باد بود. به سبب تاریکی هیچ چیز نمی‌دیدم و نمی‌توانستم به علّت شدّت باد چراغ را روشن نگه دارم. در خواب شخصی در هیئتی بسیار زیبا بر من آشکار شد.‌ هان! بیا و تماشا کن! چراغی برگیر و در زیر حبابی شیشه‌ای قرار بده تا آن را از بادها محافظت کند. آنگاه آن چراغ با وجود بادها به تو نور خواهد داد. بعد به وسط اتاق سردابهٔ زیرزمینی برو و مرکز اتاق را بکَن و از آنجا چند تصویر که ساختهٔ خداست بیرون بیاور که مطابق قوانین هنر طرح شده‌است. به محض آنکه آن تصویرها را به حرف بیاوری بادها از وزیدن متوقّف می‌شوند. سپس چهارگوشهٔ اتاق را حفر کن. دانش اسرار خلقت، اسباب طبیعت، اصل‌ها و کیفیّت اشیاء بر تو آشکار می‌شود. بعد از آن من گفتم که تو کیستی؟ او پاسخ داد: من طباع تام(Perfect Nature) تو هستم. اگر آرزو داری مرا ببینی مرا به نام بخوان» (18،1987:corbin).

سهروردی نیز از این طباع تام و نیز نام هرمس، سخن می‌گوید. اینکه سهروردی او را از جملهٔ استادان خود نام می‌برد و کلمهٔ طباع تام را نیز در ضمن گزارش واقعه‌ای از هرمس یاد می‌کند، جای هیچ تردیدی نسبت به آشنایی او و وجود ترجمه‌هایی به عربی از آثار هرمس، باقی نمی‌گذارد. سهروردی از قول هرمس نقل می‌کند: «انّ ذاتاً روحانیّةً اَلقَت اِلیّ المعارفَ، فَقُلتُ لَها: منانت؟ فَقالَت: اَنَا طِباعُک التامّة» (سهروردی،۱۳۷۵: ۱/۴۶۴).

آشنایی با آثار هرمسی اگر چه طبق تحقیق دانشمندان از قرن سوم در عالم اسلام وجود داشته‌است (نصر،۱۳۴۱: ۱۵۶؛ ۹۴۴ ،۱۹۵۱:Affifi)؛ اما چنان‌که گفتم از قرن ششم است که حضور آن برجستگی پیدا می‌کند به طوری‌که در پرتو آن می‌توانیم بسیاری از وقایع و اقوال عرفانی و دینی را به گونه‌ای دیگر تفسیر کنیم. چنان‌که مثلاً فرشتهٔ دئنای زردشتی که پس از مرگ بر معتقد به دیانت زردشتی بر لب پل چینود با او ملاقات می‌کند و چهره‌ای به مقتضای احوال و نیات شخص دارد (پورداود،۱۳۴۷، ج۱: ۵۸۸) اعتقاد زردشت به وجود فروهرها (پورنامداریان،۱۳۹۱: ۲۹۰ -۲۹۱) حدیث رؤیت از پیامبر^(ص)؛«رأیتُ ربّی فی أحسن صورة»؛ و نیز موضوع رفیق ملأ اعلی در حدیث «الّلهم أغفرنی و أرحمنی و ألحقنی بالرّفیق الأعلی» و بسیاری از اقوال مشایخ مثل بایزید و حلّاج و دیگران (پورنامداریان،۱۳۸۲: ۵۲) و ده‌ها نمونهٔ دیگر از دریچهٔ طباع تام هرمسی به گونه‌ای دیگر تأویل خواهد شد.

در بسیاری موارد می‌شود گفت آنچه صوفیّه از دیدار با حق می‌گویند در واقع دیدار با فرشتهٔ شخصی یا منِ ملکوتی و آسمانی خویش است. اینکه سهروردی حدیث «انّ لکلّ شیء ملکاً» را در آثار خود ذکر می‌کند (سهروردی،۱۳۷۵، ج ۳: ۱۶۴) حدّاقل نشان می‌دهد که از نظر او هر چیزی از جمله هر انسانی فرشته‌ای شخصی دارد که مدبّر و محافظ و راهنمای اوست و پیوستن به او مشروط به آمادگی و آگاهی و تلاش برای رَستن از اسارت و تاریکی است.

این نکته‌ایست که گفتم در قرن ششم بیان صریحی، هم در حکمت اشراق سهروردی، هم به خصوص در کتاب فوائح‌الجمال و فواتح‌الجلالنجم‌الدّین کبری و هم در آثار روزبهان بقلی به‌خصوص کشف‌الاسرار و مشرب‌الارواح و هم در آثار عطّار که به آن اشاره خواهیم کرد، دارد.

در عقاید گنوسی که می‌توان آثار هرمسی را نیز وابسته به آن دانست، شباهت با عقاید عرفان اسلامی کاملاً به چشم می‌خورد. علاوه بر آن می‌توان وجود فرشتهٔ شخصی و المثنای آسمانی فرد یا همان طباع تام را نیز متأثّر از عقاید گنوسی دانست.

اصطلاحات گنوستیک(Gnostic) و گنوستیسیزم(Gnosticism) مشتق از کلمهٔ یونانی گنوسیز(Gnosis) است که معمولاً ـ اگر چه با قدری تساهل ـ به دانش (knowledge) یا معرفت ترجمه می‌شود. برای مدّتی طولانی غالب مردم با کلمهٔ متضادّ گنوستیک یعنی اگنوستیک آشناتر بودند. این کلمه به معنی کسی است که اظهار می‌کند چیزی در بارهٔ حقایق غایی نمی‌داند و به آنها علاقه ندارد. در حالی‌که بالعکس گنوستیک غالباً به عنوان شخصی تعریف می‌شود که رستگاری را از طریق معرفت (knowledge) می‌جوید. معرفتی که گنوستیک می‌جوید به هر حال معرفتی عقلی نیست. زبان یونانی بین معرفت نظری و معرفتی که از طریق تجربهٔ شخصی به دست می‌آید فرق می‌گذارد. معرفت دوم همان گنوسیز است (2 ،2002Hoeller:). این معرفت همان معرفت عرفانی است.

گنوستیک‌ها به گونه‌ای ثنویّت عقیده داشتند و اساساً روح را از جسم جدا می‌دانستند. آنان عالم مادّه و این جهان را آن قدر ناقص و پلید می‌دانستند که تقریباً همه فرقه‌های گنوسی عقیده داشتند که شأن خداوند عالم برتر از آن است که چنین مخلوق ناپسندی به وجود آورد (هالروید،۱۳۸۸: ۵۳ ـ۵۵، ناس،۱۳۸۵: ۶۲۸). بنابر نظر آنان در انسان بارقه‌ای الهی وجود دارد که اصل و منشأ آن از عالم بالاست اما در عالم پست مادّی هبوط کرده و در آن جا اسیر و زندانی است. این بارقهٔ الهی باید به منشأ خود معرفت (=گنوس) پیدا کند تا به وطن اصلی خود بازگردد (آسموسن،۱۳۷۳: ۱۹۳) آنچه باعث رهایی نور زندانی از تاریکی این جهان می‌شود، معرفت به وضع خویش و تلاش برای نجات است، غفلت و ناآگاهی بندهای اسارت را محکم‌تر می‌کند. به سبب همین وضع انسان یا روح انسانی در این جهان است که کلمهٔ غریب از کلمات کلیدی گنوسی است زیرا گنوسی اگر چه در دنیاست، از دنیا نیست و در دنیا غریب است و به آن تعلّق ندارد(الیاده،۱۳۶۲: ۱۳۶). هدف گنوستیک‌ها رهاسازی روح از حصارهای این جهان و بازگرداندن آن به قلمرو نور است. چنان‌که پیش‌تر هم اشاره کردیم گنوسی‌گری در مفهومی وسیع، عقیده به نجات از طریق معرفت است (216،Living Stone: 1977) و این معرفت، معرفتی نیست که درک و دریافت آن از طریق عقل میسّر باشد بلکه درک و دانشی است که از طریق اشراق باید فراهم آید، چنان‌که دین مانوی هم، که ترکیبی از معتقدات مردم بابل و ایران و اصول و ادیان مسیحی است مانند همه جنبش‌های گنوسی در پی آموزش دانشی است که به رستگاری روح منجر می‌شود. دین مانوی هم دو اصل را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد: «نیکی و نور و روح را در مقابل بدی و تاریکی و جسم، روح در زندان بدن به سر می‌برد و باید از طریق تعالیم مانوی آن را آزاد ساخت» (شاله،۱۳۵۵: ۲۱۶).

چنان‌که اشاره کردیم مهمترین اصول گنوسیتک‌ها یکی این‌است که جهان، آفریدهٔ خدای متعال و بری از هر عیب و نقصی نیست و این جهان ناپسند را ایزد شرّ خلق کرده‌است. این عقیده که به‌صراحت بیان شده، بیان‌کنندهٔ این مطلب است که: «خدای حقیقی فراسوی جهان خلق شده و بسیار دور از آن است. این خدای متعال هرگز چیزی را آرزو نکرده و پدید نیاورده‌است» (هالروید،۱۳۸۸: ۵۴).

این عقیده سبب می‌شود که سرانجام تجربه‌های عرفانی به دیدار یا وصال حق نینجامد و نیز دقیقاً همین موضوع است که از یک‌طرف غریب بودن انسان در جهان را مطرح می‌کند و از طرف دیگر سرانجام سلوک را به دیدار فرشتهٔ شخصی و اسیر ظلمت جهان ناقص‌نشده، منجر می‌کند. داستان سرود مروارید در کتاباعمال توماس(همان: ۳۴۵ـ ۳۷۷) که در سال ۱۹۴۵ همراه با پنجاه اثر دیگر در نجع حمّادی کشف شد (همان: ۷۰ ، ۲۱۸ ؛ ۱۹۷، ۲۰۰۲Hoeller:) دقیقاً از اسارت روح در ظلمت این جهان و وضع غریبی او سخن می‌گوید و قصّهٔ غربت غربی(سهروردی،۱۳۷۵، ج ۲: ۲۷۵ ـ ۲۹۷) سهروردی ـ که کاملاً از نظر ساختار و موضوع با سرود مروارید هماهنگی داردـ نیز نشان می‌دهد که اوّلاً در قرن ششم در جهان اسلام دانشمندان با آثار گنوسی که ترجمهٔ آن‌ها از قبل وجود داشته، آشنا بوده‌اند و ثانیاً از آن آثار تا حدّ زیادی تأثیر پذیرفته‌اند. چندان‌که این تأثیرپذیری آن‌چنان در ذهن آنان تثبیت شده که در مکاشفات و واقعه‌های آنان نیز تجلّی یافته‌است. حلّاج در قرن سوم می‌گوید: «رَأیتُ حبیبی بِعَینِ قلبی قُلتُ مَن أنا؟ قال: انت»(سهروردی،۱۳۷۵،ج ۳: ۳۷۷).

این بیان کاملاً یادآور سخن هرمس یا طباع تام است. از این چشم‌انداز می‌توان عقیده به «دو یکی» (bi-unity) یعنی وجود یک را در دو موقعیّت و مقام نتیجه گرفت که در آثار دیگر هم می‌توان آن را نشان داد. این طباع تام همان شخصیّتی است که در کتاب فوائح‌الجمال و فواتح‌الجلالنجم‌الدّین کبری نیز با اصطلاحاتی نظیر، شیخ‌الغیب، میزان‌الغیب، شاهد آسمانی، خورشید و روح از آن یاد می‌شود (نجم کبری،۱۹۵۷: ۳۲).

سابقهٔ این طباع تام را که می‌توان تا تجربهٔ روحانی حزقیالنبی به عقب برد (هالروید،۱۳۸۸: ۱۰۲)در بعضی از مکاشفات و آثار عرفانی اسلامی می‌توان ملاحظه کرد که معمولاً از آن به حق تعبیر می‌کنند و در واقع حق نیست چون ملاقات با حق‌تعالی برای انسان میسّر نیست و شاید بتوان از همهٔ این تجربه‌ها، دیدار من با همزاد آسمانی را که روح پاک و نیالوده و فرشتهٔ شخصی است، نتیجه گرفت.

چنان‌که قبلاً اشاره کردیم در قرن ششم، این منِ ملکوتی یا همزاد آسمانی به صورت طباع تام به صراحت در آثار سهروردی، و با نام‌های دیگر در اثر نجم‌الدّین کبری آمده‌است. نجم‌الدّین کبری او را با صفت «شخص من نور» نیز معرفی می‌کند و به سالک می‌گوید: «انت هو (تو او هستی)» (پورنامداریان،۱۳۸۲: ۵۶)که این مطلب خود حاکی از دو جنبهٔ زمینی و آسمانی نفس است که حکایت از همان «دو یکی» دارد.

جدا از سوابق و نمونه‌های متعدّدی که این همزاد آسمانی، من روحانی و شاهد آسمانی و طباع تام در عرفان اسلامی دارد، در آثار عطّار نیز به صور گوناگون بی‌آنکه نام خاصی بر وی نهاده شود جلوه می‌کند.

در آثار منظوم و منثور عرفان اسلامی در هیچ‌جا به‌صراحت گفته نشده‌است که نهایت سلوک عرفانی سرانجام به دیدار من با من منتهی می‌شود و محبوب حقیقی و الهی همین منِ روحانی است و هر کدام از ما «منی» زیبا و لطیف در عالم روحانی داریم که مدبّر و محافظ ماست؛ اما این مطالب چه صریح و چه از طریق تمثیل چنان در آثار عطّار برجستگی دارد که به نظر می‌رسد اوّلین بار در آثار اوست که به چنین مطلبی برمی‌خوریم و گویی از بس مطلب غریب بوده‌است، هیچ‌گاه کسی به آن توجّه نکرده‌است.

این موضوع این گمان را تقویت می‌کند که گذشته از موضوع دئنا و فروهرها در دیانت زردشتی و عالم مثل معلّقه و طباع تام در آثار شیخ اشراق و نمونه‌های دیگر در آثار عرفانی، عطّار با آثار گنوسی از راه ترجمه‌های عربی آثار هرمسی و مانوی و جز آن آشنا و از آنها متأثّر بوده‌است و به‌خصوص در قرن ششم باید این ترجمه‌ها در دسترس عطّار و دیگران بوده‌باشد. شاید انتقال شعر و ادب از ناحیهٔ خراسان به ارّان و آذربایجانـ که با بخش‌های مسیح‌نشین آن ناحیه هم‌مرز بوده‌اند ــ و داد و ستدهای فرهنگی سبب حضور مجدّد آثار گنوسی در این عصر شده باشد.

در مصیبت‌نامه عطّار به‌صراحت می‌گوید که تو در عالم جان، جان دیگری داری که مدبّر و محافظ توست و اگر یک‌لحظه، نسیم حیات را از تو قطع کند، تو نخواهی ماند:

 

یوسفی در مصر جان داری مقیم گر نسیم او نیابی یک‌نفس گر دو عالم خصم تو افتد مقیم

هر زمانت می‌رسد از وی نسیم آن نفس دانی که باشی هیچ‌کس بس بود از یوسف خویشت نسیم (عطّار،۱۳۸۶(ب): ۲۶۹)

چنان‌که دیده می‌شود هرکس یوسفی در مصر جان دارد که محافظ و نگهبان اوست.

این یوسف یا فرشتهٔ نگهبان هر کس، آنقدر زیباست که تو اگر چشمت بر وی بیفتد از عشق او به فریاد می‌آیی بنابراین خداوند هر چه از عرش تا فرش آفریده، به تو می‌نماید اما سر مویی از تویی تو (فرشته و یوسف تو) را به تو نمی‌نماید چون طاقت دیدن این معشوق زیبا را نداری. بنابراین محبوبی که عاشق سالک به دنبال وصال اوست جز منِ ملکوتی او کس دیگر نیست:

 

چنین گفت آن بزرگ کاردیده که خالق هر چه را داده‌ست هستی چه انجم چه فلک چه مهر و چه ماه چه لوح‌و چه قلم چه عرش‌و کرسی همه بنمایدت روشن چو خورشید ولی مویی به تو ننماید از تو اگر چشم تو بر روی تو افتاد اگر می‌بایدت مویی هم از تو

که بود او نیک و بد بسیار دیده چه پیش‌و پس چه بالا و چه پستی چه دریا چه زمین چه کوه و چه کاه چه روحانی، چه کرّوبی چه اِنسی... چنانک آن‌جمله می‌بینی تو جاوید تویی تو نهان می‌باید از تو ز عشق تو برآید از تو فریاد ریاضت کن که پر شد عالم از تو (عطّار،۱۳۸۶(الف): ۱۵۴ ـ ۱۵۵)

چنان‌که در بیت آخر دیده می‌شود شرط دیدار «تو» یا فرشتهٔ شخصی خود ریاضت کشیدن است. ریاضتِ به‌شرط، تو را باید به فنا برساند که ذرّه‌ای از تو باقی نماند. در آن حال «توِ» اسیر و تبعیدی و زمینی و با «توِ» آسمانی و همزاد خود یکی می‌شود و در همه‌جا و همه‌چیز «منِ» روحانی خود را می‌بیند، منی که پرتوی از نورالانوار است که جهان، نور هستی خود را از او دارد. پس عطّار عقیده دارد اگر تو، بی‌تو بمانی یا اگر فانی گردی، جمله تو می‌مانی و این «تو» باید همان «توی» آسمانی و فرشتهٔ شخصی باشد که در این حال مقیّد به توِ زمینی نیست:

بدو بشناس او را و فنا شو تو باقی گردی آر گردی تو فانی

در آن عین فنا عین بقا شو تومانی جمله، گر بی‌تو تومانی (عطّار،۱۳۸۶(الف): ۱۵۶)

بنابر گفتهٔ عطّار با فنا شدن تو حق نمی‌ماند بلکه تو می‌مانی. عطّار برای تأکید این نکته حکایتی از ابوسعید می‌آورد:

 

چنین گفته‌ست شیخ مهنه یک‌روز زمین پُر بایزید است آسمان هم

که یک‌تن بین جهان‌و دیده بر دوز ولی او گم شده اندر میان هم (همان: ۱۵۷)

آیا عطّار در این سخنان می‌خواهد مثل گنوستیک‌ها بگوید خداوند متعال برتر از آن است که او را به نوعی به جهان و کار و بار این‌جهانی نسبت دهیم؟ نگاه ثنوی و تعارض میان خدای ناشناخته و خدای جهان‌آفرین یکی از بنیادی‌ترین اندیشه‌های گنوسی است(هالروید،۱۳۸۸: ۱۸)؛ اگر چه این عقیدهٔ گنوستیک‌ها که جهان مادّی آفریدهٔ یک ایزد شرّ است، ممکن است کوششی برای تبرئهٔ شرارت انسان باشد؛ اما در واقع حاوی این عقیده است که: «خدای حقیقی فراسوی جهان خلق‌شده و بسیار دور از آن است. این خدای متعال هرگز چیزی را آرزو نکرده و پدید نیاورده‌است» (همان: ۵۴).

پیداست چنین سخنانی در عالم اسلام می‌توانسته است به تکفیر بینجامد. همان‌طور که سخنان عطّار دربارهٔ پر شدن جهان از تو و پر بودن جهان از بایزید. ظاهراً به همین سبب است که به دنبال این سخنان، عطّار هم از سرگردانی خود در کشف حقیقت سخن می‌گوید و هم از خطری که طرح این سخنان می‌تواند برای او ایجاد کند.

 

چه می‌گویم کجا افتادم اینجا؟ قدم تا کی زنم در ره به هر سوی بسی رفتم در این راه خطرناک کفی خاک است‌و بادی در میانش

که جان در موج آتش دادم اینجا چو از خود می‌نیابم یک سر موی ندیدم آدمی را جز کفی خاک تن او چون طلسم و گنج جانش (عطّار،۱۳۸۶(الف): ۱۵۷)

 

در روایتی که از معراج بایزید نقل می‌کند، بایزید در اوج معراج روحانی خود که به عرش می‌رسد خود را می‌بیند و این تأکید دیگری‌است بر آنکه نهایت تجربهٔ عرفانی تحقّق دیدار «من» با «من» است:

چنین گفته‌ست آن خورشید اسلام که من ببریده‌ام در گاه‌و بی‌گاه چو ره دادند بر عرش مجیدم ندا کردم که یارب پرده بردار

که طالع شد ز برج خاک بسطام سه‌باره سی‌هزاران سال در راه هم آنجا پیش آمد بایزیدم ز پرده بایزید آمد پدیدار (همان:۱۵۲)

این سخنان عطّار که آن را با حکایاتی نیز در اسرارنامه توأم می‌کند و کاملاً رنگ گنوسی دارد و یادآور طباع تام هرمسی است، با عقل و استدلال قابل درک و توجیه نیست. این همان «دو یکی» است که تناقض آن را تنها از راه تمثیل می‌توان تصوّر کرد.

در چنین تجربه‌ای آن که می‌بیند همان‌است که دیده می‌شود، مثل «تو» و تصویر «تو» در آینه. تو با چشم، تصویر خود را می‌بینی و تصویر با چشم تو خود را می‌بیند. در این موقعیّت ما با وحدت عددی ۱=۱ روبه‌رو نیستیم بلکه با وحدت اشراقی ۱=۱×۱ طرف هستیم. عطّار در منطق‌الطّیر با شهود و ذوقی بی‌نظیر در کل ادبیّات عرفانی، سعی می‌کند این «دو یکی» را با استفاده از جناس سی مرغ و سیمرغ نشان دهد. از صدها هزار مرغ که کوششی حماسی را به راهنمایی هدهد برای دیدار با سیمرغ آغاز می‌کنند، فقط سی مرغ به درگاه سیمرغ می‌رسند و در آنجا پس از آنکه فنا را تجربه می‌کنند، در می‌یابند که با خودشان دیدار کرده‌اند . این دیدار زمانی اتّفاق می‌افتد که وادی فقر و فنا را پشت سر گذاشته‌اند و آخرین بقایای وجود آنان نیز پس از اظهار استغنای مَلِک سیمرغ و شرم بی‌نهایت آنان از میان رفته‌است:

 

چون نگه کردند آن سی مرغ زود در تحیّر جمله سرگردان شدند خویش را دیدند سیمرغ تمام چون سوی سیمرغ کردندی نگاه ور به سوی خویش کردندی نظر

بی‌شک این سی مرغ آن سیمرغ بود می‌ندانستند این تا آن شدند بود خود سیمرغ سی مرغ مدام بود آن سیمرغ این کان جایگاه بود این سی مرغ ایشان آن دگر (عطّار،۱۳۸۳: ۴۲۶)

نمونهٔ دیگر از حکایت دیدار با خویش، داستان سرپاتک هندی است که به احتمال زیاد، این داستان باید اصلی هرمسی داشته باشد. هندی بودن شخصیّت داستان، ارتباط زمینهٔ معنایی داستان با علم تنجیم و احکام آن ـ که این علم نیز به هرمس منسوب است ـ و دیدار با خویش که یادآور دیدار هرمس با طباع تام است و اینکه در غایةالحکیم، از قول طمطم هندی سخنی دربارهٔ طباع تام آمده‌است، به امکان این احتمال قوّت می‌بخشد.

داستان سرپاتک، داستان کودکی باهوش است که از هر علمی سررشته دارد و شاگرد حکیمی می‌شود تا از آن طریق دختر شاه جنّیان را ـ که وصف او را در علم تنجیم خوانده‌است ـ ببیند. سرپاتک خود را از همان آغاز به کرّی و لالی می‌زند تا استاد به او اطمینان پیدا کند و سرپاتک فرصت پیدا کند که بر اسرار علم استاد دست یابد. پس از تحمّل رنج و مشقّت بسیار ـ که خود به منزلهٔ ریاضت است ـ سرپاتک اسرار استاد را کشف می‌کند، خطّی به گرد خود می‌کشد و ورد می‌خواند تا پس از چهل روز پریزاد بر او ظاهر می‌شود:

 

کشید آخر خطی و در میانش عزیمت خواند تا بعد از چهل روز بتی کز وصف او گوینده لال‌است چو سرپاتک ز سر تا پای او دید

نشست و شد ز هر سو خط روانش پدید آمد پریزاد دل‌افروز چو گویم زانکه وصف او محال‌است درون سینهٔ خود جای او دید

سرپاتک تعجب می‌کند و از پریزاد می‌پرسد چگونه به درونم راه یافتی؟

جوابش داد آن ماه دلفروز منم نفس تو، تو جوینده خود را اگر بینی همه عالم تو باشی

که با تو بوده‌ام من ز اولین روز چرا بینا نگردانی خرد را ز بیرون و درون همدم تو باشی (عطّار،۱۳۸۴: ۱۶۸)

همان‌طور که دیده می‌شود مطالبی را که دربارهٔ طباع تام هرمسی گفتیم در اینجا به صورت داستانی بیان شده‌است. نفس ناطقه یا روح انسانی با فرشتهٔ شخصی و آسمانی یکیاست. اگر این نفس ناطقه خود را از طریق ریاضت از تعلّقات و کدورات این‌جهانی پاک کند، با همزاد آسمانی خود یکی می‌شود. دیدار یکی دیدار دیگری است. نفس ناطقهٔ اسیر در زندان جسم از طریق ریاضت و ترک تعلّقات به نفس مطمئنه بدل می‌شود و جسم را رها می‌کند. جست‌وجوی سالک و طیّ طریقت او برای رسیدن به حق، در واقع تلاش برای رهایی از تاریکی عالم مادّه و وصول به اصل نورانی خویش است و کشف تجربهٔ عرفانیِ یافتنِ «یکی» در دو چهره است؛ مثل شخص و تصویرش در آینه. طباع تام هرمس اگر چه به فیلسوف، معرفت می‌آموزد، به عارف عشق می‌آموزد. عطّار در حدود هفده غزل دارد که همه مضمونی یکسان دارند. مضمون همهٔ این غزل‌داستان‌ها، دیدار زاهدی دست از دنیا شسته و عزلت اختیار کرده با شاهد زیبارویی است که بر او ظاهر می‌شود. شاهد جامی شراب به او می‌نوشاند و او را از مسجد و صومعه به میخانه می‌برد (پورنامداریان،۱۳۸۲: ۱۴۵ ـ ۱۷۵)تا در پرتو عشق، نه‌تنها از کلّ دنیا بلکه از طمع به نعمت‌های بهشت نیز چشم بپوشد و تمام همّت خود را مصروف به دیدار یار کند که در نهایت فرشتهٔ نگهبان و همزاد آسمانی او یعنی همان معشوق زیبارویی است که او را از مسجد به میخانه برد تا عشق را به جای زهد به او تعلیم دهد.

موضوع مرکزی مصیبت‌نامه نیز دیدار جان با جان است. سالک فکرت در این کتاب پس از گذشتن از چهل مقام که از افلاک آغاز می‌شود و به خاک و سرانجام به خدمت پیامبران و سیر در عالم صغیر و قوای حسّ و خیال و عقل و دل و جان می‌رسد، در نهایت با تعطیل حواسّ مادّی و جسمانی و فعّال شدن حواسّ روحانی سرانجام به خود می‌رسد و در آنجا منِ برتر آسمانی با جانِ سالک به فنا رسیده، چنین می‌گوید:

روح گفت ای سالک شوریده‌جان صد جهان گشتی تو در سودای من گر سوی هر ذره‌ای خواهی شدن آنچه تو گم کرده‌ای گر کرده‌ای گرچه بسیاری بگشتی پیش‌و پس این زمان کاینجا رسیدی مرد باش

گرچه گردیدی بسی گرد جهان تا رسیدی بر لب دریای من نیست راه از ماه تا ماهی شدن هست آن در تو، تو خود را پرده‌ای در نهادت ره نبردی یک نفس غرقهٔ دریای من شو فرد باش (عطّار،۱۳۸۶(ب): ۴۳۸)

 

در توضیحاتی که عطّار از زبان سالک دربارهٔ روح می‌آورد و یا خود به وصف آن می‌پردازد، اشاره‌ای که دلالت بر آن داشته باشد که روح را نیز مثل سیمرغ صورتی است، وجود ندارد. ذات و صفات جان مثل ذات و صفات حق منزّه از تشبیه است. در پایان سفری طولانی و دشوار سالک فکرت به جان می‌رسد که جان خود او نیز شعبه‌ای از دریای اوست. بنابراین در این سفر نیز جانِ مقیّد و وابسته به جسم، سرانجام به جانِ رها می‌رسد، چون قطره‌ای که به دریا و یا شعاعی که به خورشید. جان سالک همان جانِ رها و پرتوی از حق است که در یکی از مراتب چهل‌گانهٔ سیر خود جان آدمی و جان سالک شده‌است. به همین سبب سالک فکرت یا همان جان مقیّد نیز پس از طیّ مراتب چهل‌گانه در آخرین مرتبهٔ سیر در نفس، به جان می‌رسد.

مسئلهٔ دیدار با خویش با رسیدن «من» به «من» که همان طباع تام هرمسی و فرشتهٔ شخصی هر فرد است، قبل از عطّار در آثار عرفانی در هیچ‌جا این قدر صراحت ندارد و تکرار نمی‌شود. اشاره به آن را در تمام آثار عطّار کم‌و بیش می‌بینیم. آیا با توجّه به مطالبی که در مقدّمه گفتیم نمی‌توان نتیجه گرفت که در قرن ششم ترجمهٔ عربی آثار گنوسی و از جمله هرمسی از نو رایج شده و فلسفه و عرفان ایرانی را تحت تأثیر قرار داده‌است؟

این بحث را می‌شود با تحقیقی تاریخی تکمیل کرد که بی‌گمان سلطهٔ سلطنت سلجوقیان بر بخش عظیمی از دنیای آن روز با تمدّن‌ها و فرهنگ‌های مختلف می‌تواند در کانون چنین تحقیقی قرار بگیرد[1].

 

پی‌نوشت

این مقاله به‌زودی در مجموعهٔ مقالات دکتر تقی پورنامداریان با عنوان «شهود زیبایی و عشق الهی» به کوشش یاسین اسماعیلی از سوی انتشارات کتاب آبی منتشر می‌شود.

منابع

آسموسن، حس.پ: ۱۳۷۳، مانی و دین او، بررسی متون آیین گنوسی و مانوی؛ گردآورنده میرچا الیاده. ترجمهٔ ابوالقاسم اسماعیل‌پور، فکر روز، تهران.

الیاده، میرچا:۱۳۶۲، چشم‌اندازهای اسطوره، ترجمهٔ جلال ستّاری، توس، تهران.

پورداود، ابراهیم:۱۳۴۷، ترجمهٔ یشت‌ها، طهوری، تهران.

پورنامداریان، تقی:۱۳۸۲، دیدار با سیمرغ، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران.

ــــــــــ :۱۳۸۹، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، علمی و فرهنگی، تهران.

سهروردی، شهاب‌الدّین یحیی: ۱۳۷۵، مصنّفات شیخ اشراق تصحیح هانری کربن، مؤسسهٔ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران.

شاله: ۱۳۵۵، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمهٔ منوچهر خدایار محبّی، طهوری، تهران.

عطّار، فریدالدّین: ۱۳۸۳، منطق‌الطّیر، تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی، سخن، تهران.

ـــــ :۱۳۸۶(الف)، اسرارنامه، تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی، سخن، تهران.

ـــــ : ۱۳۸۴، الهی‌نامه، تصحیح فؤاد روحانی،زوّار، تهران.

ـــــ :۱۳۸۶(ب)، مصیبت‌نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. سخن، تهران.

مجریطی، ابوالقاسم مسلمه‌بن احمد:۱۹۳۳، غایة‌الحکیم و أحق النتیجتین بالتقدیم، به تحقیق هلموت ریتر، لایبزیک، توبنر.

ناس، جان:۱۳۸۵، تاریخ جامع ادیان، ترجمهٔ علی‌اصغر حکمت،علمی و فرهنگی، تهران.

نجم کبری:۱۹۵۷، فوائح‌الجمال و فواتح‌الجمال، تصحیح فریتز مایر، فرانتز اشناینز ویسبادن، آلمان.

نصر، سیّد حسین:۱۳۴۱، هرمس و نوشته‌های هرمسی در جهان اسلام، مجلهٔ دانشکدهٔ ادبیّات دانشگاه تهران، سال ۱۰ شماره ۲.

هالروید، استوارت:۱۳۸۸، ادبیّات گنوسی، ترجمهٔ ابوالقاسم اسماعیل‌پور، اسطوره، تهران.

-Affifi, A.E. (1951) The influence of Hermetie literature on Moslem thought. Bulletin of the school of oriental and Africcan studies vol 13. No 4 p.p. 840-855.

-Corbin, Henry (1978) The man of light in Iranian Sufism London: Shambhala.

-Hoeller,Stephona),2002,(Gnosticism (New light on the ancient tradition of inner knowing) Quest Books.

-Living ston. E.A (1977) The gnocise oxford Dictionary of Christion church. Oxford: Oxford university press.

 

---

[1].برای آشنایی بیشتر با عطار و عرفان و اندیشهٔ او، علاوه بر مقالات این کتاب «شهود زیبایی و عشق الهی» نگاه‌کنید به یازده مقالهٔ دیگر که در کتاب دیدار با سیمرغ در نگارش آمده‌است.