محمدامین منصوری: دکتر ضیاء موحد، منطق‌دان و استاد فلسفه است که در حوزه‌‌ی فلسفه‌ی تحلیلی به پژوهش و آموزش اشتغال دارد. دکتر موحد کتابی درباره‌ی منطق موجهات نوشته است که از منابع و مآخذ مهم در این حوزه است. درباره‌ی آرا و آثار کریپکی با دکتر موحد گفت‌وگویی انجام داده‌ایم که از نظر شما می‌گذرد.

برخی بر این باور هستند که نظریه‌ی زبان خصوصی ویتگنشتاین می‌تواند به عنوان نقدی بر علم حضوری و یا به عبارتی به فرآیند تبدیل علم حصولی به علم حضوری در سنت فلسفه‌ی اسلامی باشد. کریپکی در کتاب following the role  تلاش می‌کند تا خوانش خاصی از نظریه‌ی زبان خصوصی ویتگنشتاین ارایه کند. این نظریه اکنون با کریپکنشتاین شناخته شده است. آیا می‌توان با این نظریه بر علم حضوری نقد وارد آورد و یا تجدید نظرهایی که بر نظریه‌ی ویتگنشتاین توسط خود کریپکی صورت می‌گیرد اجازه‌ی چنین نقدی را نمی‌دهد؟
درباره‌ی زبان خصوصی خیلی مناقشه است که آیا ویتگنشتاین در این باره استدلالی کرده است و یا خیر. بنابراین بعضی‌ها که بر این باورند استدلال کرده، تلاش می‌کنند تا استدلال را بازنویسی کنند. زمانی که کتاب کریپکی درباره‌ی ویتگنشتاین منتشر شد بسیاری با وی مخالفت کردند. از جمله می‌توان به کالین مک‌گین اشاره کرد. وی کتابی هم نوشت و ضمن اقرار به تاثیری که کریپکی با این کتاب بر وی داشته و باعث شده که برای اولین بار فلسفه‌ی ویتگنشتاین را بفهمد استدلال‌های کریپکی در این کتاب را درست نمی‌داند. اما مساله‌ی حصولی و حضوری به شکلی که در فلسفه و عرفان اسلامی مطرح شده است ربطی به کار ویتگنشتاین ندارد. مساله‌ی ویتگنشتاین این است که زبان بنا به تعریف وسیله تفهیم و تفاهم است. اگر کسی استدلال کند که من چیزهایی دارم که به زبان نمی‌آیند در واقع وی دارد تعریف زبان را عوض می‌کند. به نظر می‌رسد چنین چیزی از نظر ویتگنشتاین اساسا زبان نیست. آیا این چیزی که ویتگنشتاین با عنوان زبان خصوصی نقد می‌کند‌‌ همان چیزی است که عرفا و فلافسفه‌ی مسلمان تحت عنوان علم حضوری مراد می‌کردند؟ من گمان نمی‌کنم چنین باشد.

 اینکه می‌شود گفت که علم حضوری‌شان زبانی نداشته باشد می‌توان ادعا کرد که ‌شان علمی دارد؟
 علم حضوری را علم به احوال نفس می‌دانند و ظاهرا بحثی از زبان نکرده‌اند. اما وقتی پای مفاهیم وسط بیاید دیگر با علم حصولی سر و کار داریم و زبان نمی‌تواند خصوصی باشد.

شما در مصاحبه‌ای بر اهمیت و تاثیر کریپکی در منطق موجهات اشاره کرده‌اید. کریپکی مشخصا چه روح تازه‌ای توانست در کالبد منطق موجهات بدمد و چه دستاورد خاصی را برای منطق موجهات داشته است؟
خب این بحث مفصلی است. کریپکی از آغاز به عنوان یک منطق‌دان وارد شد. نظریات فلسفی‌اش بعد‌ها مطرح شد. کریپکی دانشجوی هاروارد بود و داگفین فولسدال می‌گفت که وی با کریپکی از‌‌ همان زمان در ارتباط بوده است. در سن خیلی کمی دلالت‌شناسی منطق موجهات را با ارجاع به جهان‌های ممکن برای اولین بار به نحو روشن و محکمی توضیح داد. البته قبل از کریپکی یک منطق‌دان و فیلسوف نروژی این مباحث را مطرح کرده بود و فولسدال می‌گوید که من نوشته‌های آن فیلسوف را نشان کریپکی داده بودم و کریپکی گفته بود که به دلیل علایم خاص نگارشی متوجه مباحث وی نشده بود. قبل از وی هم می‌توان از هینتیکا یاد کرد. وی هم مساله‌ی جهان‌های ممکن را به نحو دیگری بیان کرده بود. ولی بیان کریپکی بسیار روشن‌تر و قابل فهم‌تر بود. کریپکی در توضیح مطالب خودش قدرت فراوانی دارد. من این مساله را در کتاب «منطق موجهات» توضیح داده‌ام. برای اولین بار در منطق موجهات تزهایی را در فلسفه زیر سوال برد که تا پیش از آن چنین آشکارا زیر سوال نرفته بودند. قدما بر این باور بودند که اگر چیزی ضروری باشد باید پیشینی هم باشد. کریپکی، و به صورت همزمان هیلاری پاتنم در زمینه‌ای دیگر، نشان دادند که احکامی می‌توانند وجود داشته باشند که هم ضروری باشند و هم پسینی. یعنی از راه تجربه به دست بیایند. تجربه‌گرایان این مساله را قبول نداشتند. از نظر آن‌ها نمی‌توان امری را با تجربه شناخت ولی آن را واجد قطعیت دانست. کریپکی این مساله را حداقل در یک مورد نشان داده است. در موارد دیگر ادعاهای وی را مورد انتقاد قرار داده‌اند ولی حداقل در یک مورد نقد جدی‌ای تا کنون به وی نشده است. وی به کمک همین دلالت‌شناسی جهان‌های ممکن توانست تفاوت بین اسم خاص و وصف خاص را توضیح بدهد و همه‌ی نظریات پیش از خودش را که اسم خاص را عبارت از مجموعه‌ی وصف‌ها می‌دانستند در‌‌ همان سخنرانی‌اش با عنوان Naming and Necessity رد کرد. وی با توجه به این بحث توانست تمایز کیفیت‌های اولیه و ثانویه را نیز زیر سوال برد. فلاسفه‌ی تحلیلی اولیه‌ی انگلیس به این دو نوع از کیفیات اعتقاد داشتند. کریپکی با استفاده از این ابزار می‌تواند به مباحث متافیزیکی پاسخ دهد و به قول تیموتی ویلیامسون مانند ریاضی‌دان که بی‌نیاز از تجربه می‌تواند قضایای ریاضی را اثبات کند، فیلسوف هم می‌تواند به کمک منطق و تخیل احکامی را اثبات کند. بنابراین، نوع خاصی از فلسفه بنیان نهاده شد که بعد از وی جمعی مانند استالنکر، دیوید لوییس و خود تیموتی ویلیامسون ادامه‌اش دادند و تلاش کردند با استدلال‌های منطقی پیشینی به برخی از مباحث منطقی و متافیزیکی پاسخ دهند. ضرورت و امکان را به گونه‌ای کریپکی مطرح می‌کند که می‌توانند حتی به عنوان عملگرهای ریاضی به کار روند. در واقع وی یک جریان منطقی و ریاضی را مطرح کرد که تا پیش از آن تنها گدل مطرح کرده بود.

آیا امکان دارد گزاره‌های پسینی و ضروری‌ای که با تجربه کشف می‌شوند روزی با خود تجربه نقد شوند؟ در حالی که گزاره‌ی ضروری نباید اساسا در هیچ دوره‌ای کاذب شمرده شود.
کریپکی در اینجا از وصف‌های خاص حرف می‌زند. مثلا ستاره‌ی شامگاهی و ستاره‌ی صبحگاهی. شما تا وقتی که در زمین هستید این دو تا برایتان به یک ستاره‌ی خاص اطلاق می‌شود. کاملا ممکن است که به محض اینکه به سیاره‌ای دیگر بروید این دیگر صادق نباشد و ممکن است به دو ستاره‌ی دیگر اساسا اطلاق شوند. سعدی دو اسم خاص دارد: سعدی و مصلح‌الدین شیرازی. اینکه سعدی‌‌ همان مصلح الدین شیرازی است ضروری است چون هر دوی این اسامی خاص یک فرد واحد هستند. اما نویسنده‌ی بوستان نویسنده‌ی گلستان است دیگر ضروری نیست. چون امکان دارد روزی معلوم شود نویسنده‌ی گلستان کس دیگری بوده است ولی مصلح‌الدین‌‌ همان سعدی خواهد ماند.

 با توجه به اینکه مثال‌های کریپکی، مثل پیر و یا ناهید و زهره، همگی دال ثابت هستند، آیا می‌توان گفت که این‌ها فقط به اسم‌های ذات مربوط هستند و نه اسم‌های معنایی چون دمکراسی و یا عدالت؟
خیر. دموکراسی و آزادی اصلا از این مقوله نیست. این مباحث درباره‌ی اسم‌های خاص است و نهایتا درباره‌ی کلیات طبیعی. پاتنم روی کلیات طبیعی تاکید می‌کند. هر دوی این‌ها بر اسامی خاص هم تاکید می‌کنند. اما نه بر آزادی و دموکراسی.

مشهور است که ژیل دلوز حتی یک خط فلسفه‌ی تحلیلی نخوانده بود و یا همین ادعا هم درباره‌ی کواین مطرح می‌شود. از طرفی می‌دانیم که ریکور و هابرماس از فلاسفه‌ی تحلیلی متاثر شده‌اند و تلاش کرده‌اند تا به گفت‌و‌گویی بین این دو سنت فلسفی شکل دهند. این تلاش هم ژیژک می‌کند و سعی می‌کند کریپکی را با روان کاوی لاکانی در تناظر قرار دهد و همین‌طور می‌توان به تلاش‌های همگرایانه‌ی بیشتری اشاره کرد. آیا چنین اثرپذیری‌ای در بین فلاسفه‌ی تحلیلی هم صورت گرفته است؟ آیا آن‌ها تلاش کرده‌اند تا شکاف‌های بین این دو سنت فکری را کم کنند؟ چگونه؟ شخصا چه افقی را برای ارتباط این دو سنت فلسفی متصور هستید؟
مشخصا می‌توانم بگویم که هنتینگا وقتی از مفهوم افق حرف می‌زند می‌گوید نمی‌دانستم که هوسرل هم چنین مفهومی داشته است و از فولسدال تشکر می‌کند که وی را با فلسفه هوسرل آشنا کرده است. یکی از کسانی که فلسفه‌ی قاره‌ای را به فلاسفه‌ی تحلیلی معرفی کرده است فولسدال است. شاگردهای وی که در فلسفه‌ی ریاضی کتاب نوشته‌اند متاثر از هوسرل هستند. ما فلاسفه‌ی تحلیلی نسبتا قابل توجهی داریم که به آثار مخصوصا هوسرل توجه دارند. امروزه توجه به فلسفه‌ی قاره‌ای در بین فلاسفه‌ی تحلیلی افزایش پیدا کرده است. حتی آن طوری که شنیده‌ام چند سال قبل، آکادمی سلطنتی فلسفه‌ی انگلستان نشست‌هایی برگزار کرده بود و فلاسفه‌ی قاره‌ای را برای سخنرانی دعوت کرده بود و تعدادی از فلاسفه‌ی قاره‌ای هم شرکت کرده بودند. در اینجا می‌توان از یورگن هابرماس که ایران آمده بود نیز یاد کرد که اطلاعات عمیقی در فلسفه‌ی تحلیلی دارد. می‌توان از گودل نیز یاد کرد که، علاقه‌ی بسیاری به هوسرل داشته و گمان می‌کرد برای حل بسیاری از مباحث می‌تواند از هوسرل استفاده کند. من گمان می‌کنم در فلسفه‌ی معنا بسیاری از حرف‌های هوسرل خیلی قابل ملاحظه است ا جایی دیدم جان سرل هم این را گفته است. وی می‌گوید اگر فرگه را فیلسوف دلالت بدانیم، هوسرل را می‌توانیم فیلسوف معنا بدانیم. از این داد و ستد‌ها زیاد دارد رخ می‌دهد و من فکر می‌کنم مدام هم ببیشتر شود.

با توجه به بحثی که میشل فوکو در درس‌گفتار‌هایش دارد می‌توان گفت که وی بین نام یک فرد خاص مثل «پیر» و نام بنیان‌گذار یک گفتمان مثل «فروید» تفاوت می‌گذارد. وی درباره‌ی فردی مثل «پیر» بر این باور است که نام وی به چیزی جز خود پیر ارجاع ندارد. در این‌جا نظریه‌ی وی به کریپکی نزدیک است. اما درباره‌ی نام کسی چون فروید نظریه‌اش به راسل و فرگه شبیه است. فوکو بر این باور است که نام فروید به خود فروید ارجاع ندارد. به واقع به نظر وی نام فروید بسی بیش از مولف تعبیر رویا‌ها است. نام فروید به گفتمان روان‌کاوی ارجاع دارد. از نظر فوکو، اگر حتی فروید تمام کتاب‌هایش را از فردی دیگر دزدیده باشد باز هم تغییری در تصور ما از وی به وجود نمی‌آید. چون در این مورد فروید دیگر یک شخص نیست بلکه یک گفتمان است. اساسا از نظر فوکو، فروید ارجاعی به سوژه یا مولف کتاب‌هایی خاص ندارد بلکه به یک گفتمان خاص که در واقع ربطی به شخص فروید ندارد ارجاع دارد. این نظر وی قطعا با قدرت بدون سوژه‌ای که فوکو توصیف می‌کند نیز در ارتباط است. از این منظر چگونه می‌توان از کریپکی در برابر فوکو دفاع کرد؟
در هر صورت اینجا دو نظریه‌ی کاملا مختلف داریم. می‌توانم بروم سر کلاس و فلسفه‌ی دکارت را توضیح بدهم و بگویم که x این را می‌گوید و بعد بروم فلسفه‌ی کانت را درس بدهم و بگویم که y این را می‌گوید. اگر بنا باشد وضع این طور باشد من با دو تا تئوری رو به رو هستم و نه دو انسان. این مساله برای کریپکی مهم نیست و سوال وی را پاسخ نمی‌دهد. چون کریپکی مساله‌اش دلالت است. این دو کاملا با هم تفاوت می‌کنند. کریپکی می‌خواهد ببیند که چه کسی حرف می‌زند ولی فوکو می‌خواهد ببیند که چه چیزی می‌گوید. این دو کاملا با هم متفاوت هستند و نباید با هم اشتباه شوند.

با توجه به اینکه شما در حوزه‌ی ادبیات نیز کار کرده‌اید و شاید نام شما برای خیلی‌ها از طریق ادبیات مطرح شده است. اولا آیا شما ارتباطی بین فلسفه‌ی تحلیلی و سیاست می‌بینید و آیا در این حوزه فلاسفه‌ی تحلیلی کار کرده‌اند؟
بله. حرفی از این بی‌اساس‌تر نیست که بگوییم فیلسوفان تحلیلی به فلسفه‌ی سیاسی یا اخلاق نپرداخته یا کم پرداخته باشند. نظام‌مند‌ترین بحث‌ها را در این زمینه افرادی چون هابز، هیوم، رالز و دورکیم که فیلسوف تحلیلی هستند، کرده‌اند.

 نسبت منطق و شعر را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
مساله‌ی اساسی فرم است که هم اساس هنر است هم منطق. در مقدمه‌ای که در گزیده‌ی شعری که نشر مروارید در آورده افرادی را ذکر کرده‌ام که هم منطق‌دانان حرفه‌ای و هم شاعران بزرگی هستند. تفاوتشان این است که فرم در منطق ربطی به مسائل عاطفی ندارد ولی در هنر اساسا با مسائل عاطفی گره می‌خورد.