| تنظیمات | |
| قلم چاپ | اندازه فونت |
چندی پیش، دومین دوره‌ی جایزه‌ی دکتر مجتبایی، طی مراسمی در مرکز فرهنگی شهر کتاب، برگزیدگان خود را معرفی کرد. رساله‌ی دکتری محمدرضا عدلی، با موضوع مشابهت‌های سنت رهبانی بودا و تصوف اسلامی، یکی از دو برگزیده‌ی این مراسم بود.
بخشی از این رساله به طور خاص به بررسی مشابهت‌های بین بودا و ابوسعید ابوالخیر اختصاص دارد. سه‌شنبه هفدهم بهمن‌ماه، نشستی با عنوان «بودا و بوسعید» در مرکز فرهنگی شهر کتاب، با هدف معرفی این رساله، به‌ویژه بخش مذکور برگزار شد. در این نشست دکتر محمدرضا عدلی و دکتر فتح‌الله مجتبایی حضور داشتند.
این‌چنین آمده!
دکتر عدلی، شرح مقدمه‌ای با موضوع تاثیرگذاری و تاثیرپذیری سنت‌های دینی بر یکدیگر را در بررسی مشابهت‌های رهبانیت بودایی و تصوف اسلامی ضروری دانست. وی گفت: موضوع تاثیر و تاثر سنت‌های دینی بر یکدیگر همواره مناقشه‌برانگیز بوده است. به طور معمول، اثرگذاری سنت ما بر دیگر سنت‌ها باعث رضایت‌خاطر ما است، اما به سختی می‌پذیریم که تاثیراتی از سنت‌های مجاور پذیرفته‌ایم. وقتی از شباهت صحبت می‌کنیم، لزوما تاثیرگذاری و تاثیرپذیری مدنظر نیست، بسیاری اوقات بین دو سنت، «شباهتهای نوعی» وجود دارد که نشان از تاثیر سنتی بر سنت دیگر نیست.
وی بر پیشینه‌ی کهن این موضوع نزد محققان و پژوهشگران اشاره کرد و ادامه داد: محققان متعددی موضوع بودا و ابراهیم ادهم را مطرح کرده‌اند. اولین کسی که به طور خاص از تاثیر سنت‌های هندی بر عرفان اسلامی سخن گفته است «فون کرمر» است. او در مقاله‌ای، در سال ۱۸۸۸، آداب مستتر در عرفان اسلامی را به کلی برگرفته از سنن هندو دانسته است. بعد از کرمر، «گلدزیهر» این مطلب را با جزییات بیشتری مطرح کرده است، او ضمن طرح و تشریح شباهتهای بسیار بین ابراهیم ادهم و بودا، داستان ابراهیم ادهم را به کلی ماخوذ از داستان زندگی بودا دانسته است. زیهر بر جنبه‌های دیگری از تاثیرگذاری رهبانیت بودایی بر عرفان اسلامی، چون مساله‌ی خرقه و تسبیح نیز تاکید کرده است.
عدلی ادامه داد: این مباحث با نیکلسون ادامه می‌یابد. او نظریات پیشین را کمی تعدیل کرده است. نیکلسون معتقد است که عرفان اسلامی ریشه در سنت اسلامی و قرآن دارد. به زعم او حتا اگر اسلام به طور معجزه‌آسایی در سرزمینی به دور از مجاورت فرهنگ‌های دیگر می‌بود، باز هم از دل آن عرفان بیرون می‌آمد. اما از دیگرسو معتقد است که عرفان اسلامی و تصوف در حوزه‌ی مسائل اجتماعی متاثر و وامدار از رهبانیت بودایی است. محققان دیگر نیز به این مساله پرداخته‌اند؛ بازتاب‌هایی از نظرات ایشان را در ایران هم می‌توان دید. دکتر غنی در یکی از آثار خود، تاثیر رهبانیت بودایی را ممکن‌الصحه می‌خواند، اما زرین‌کوب معتقد است که این دو در اساس با یکدیگر متفاوت هستند.
وی به مقاله‌ی دکتر مجتبایی در این‌باره نیز اشاره کرد و ادامه داد: مجتبایی این نظریات را جمع‌بندی کرده است، به زعم وی، با توجه به سابقه‌ی فرهنگی موجود در خراسان و نواحی غربی ایران، بعید نیست که تاثیراتی وجود داشته باشد و این دو مقوله بایکدیگر آمیخته شده باشند، اما وجود شباهتهای عینی را نیز نمی‌توان نادیده انگاشت. دکتر مجتبایی علاوه بر داستان‌هایی که در این زمینه شناخته شده هستند و بار‌ها مطرح شده‌اند، دو داستان دیگر را نیز طرح کرده است که بیان‌گر دیگر وجوه تشابه بین این دو سنت هستند، مثل ملاقات بودا با پسرش که مشابه آن درباره‌ی ابراهیم ادهم هم وجود دارد.
عدلی، در ادامه زیرساخت‌های موثر در تاثیرگذاری سنتی بر سنت دیگر را بررسی کرد و گفت: اگر بخواهیم به این مقوله بپردازیم، باید ارتباط فرهنگی، دینی و زبان‌شناسی، بین دو سنت مورد مطالعه را، بررسی کنیم. ریشه‌های ارتباط فرهنگی بین سنت بودایی و فرهنگ ایرانی را می‌توان در سده‌ی سوم پیش از میلاد جستجو کرد. در آن مقطع، دین و سنت بودایی تحت حمایت امپراتوری بزرگ هند بود؛ آن‌ها سنت‌ها و قواعد مهم رهبانی دین بودا را در نواحی شرقی ایران، در سطحی گسترده ترویج کردند. این روند در ادوار بعدی هم به دست اقوام دیگر ادامه داشته است و برخی از آثار آن هم‌چنان وجود دارد. بنابراین پیش از اسلام این مجاورت فرهنگی وجود داشته است.
وی ادامه داد: بررسی وجوه اشتراک بین این دو فرهنگ در ادوار بعد از اسلام، از حیث زبان‌شناسی اهمیت می‌یابد. زبان‌شناس‌ها زبان‌های ایرانی میانه را به دو بخش ایرانی میانه‌ی شرقی و ایرانی میانه‌ی غربی، تقسیم کرده‌اند. ایرانی میانه‌ی شرقی، خود به چهار زبان خوارزمی، بلخی، سغدی و سکایی تقسیم شده است. در خور توجه است که بسیاری از زندگی‌نامه‌های بودا به این زبان‌ها برگردانده شده است. دیگر آثار، که لزوما برگرفته از آیین بودایی نیستند، نیز متاثر از آن‌ها هستند؛ این دست آثار به طور خاص در متون به دست آمده از زبان سغدی دیده می‌شوند. بنابراین از حیث زبان‌شناسی هم، مجاورت و ارتباط وجود داشته است.
عدلی در شرح دیگر وجوه ارتباط بین دو فرهنگ ایرانی ـ اسلامی و بودایی گفت: تقریبا هم‌زمان با ظهور اسلام، یک سیاح چینی از نواحی شرقی ایران دیدن کرده است، او در گزارش خود از صومعه‌های دایر بودایی در این مناطق یاد کرده است. در همان مقطع تاریخی، متولی‌گری برمکیان و اجداد آن‌ها بر صومعه‌ی بهار یا نوبهار، حائز اهمیت است. بنابراین شواهدی وجود دارد که می‌توان با اتکا به آن‌ها، بر تاثیرات سنت بودایی تاکید کرد. به هر روی مجاورت این دو سنت چندین قرن ادامه داشته است.
وی بررسی اوضاع قرن پنجم هجری را در پرداختن به وجوه اشتراک بین بوسعید و بودا ضروری دانست و افزود: در این قرن، صومعه‌های بودایی در شرق به کلی ویران شده بودند و هیچ اثری از سنت بودایی در این منطقه باقی نبود. حتا در کتاب‌هایی که در این دوره و قرن پیش از آن نگاشته شده است، توصیفاتی که از این دین می‌بینیم ناقص و پریشان هستند. در آثار ابوریحان بیرونی که به دقت شهرت دارد، نیز اطلاعات دقیقی از دین بودایی وجود ندارد. در قرن پنجم که خانقاه بوسعید دایر بوده است، رد پای بودایی در این منطقه دیده نمی‌شود. در منابع کلامی هم اطلاعات دقیقی از بودا وجود ندارد. البته در بررسی منابع شیعی، نگاه مثبت‌تری به این جریان دیده می‌شود. اهل تشیع آن‌ها را بت پرست ندانسته‌اند. علمای شیعه بسیاری از داستان‌های بودایی را نقل کرده‌اند و نگاه مثبتی به آن‌ها داشته‌اند. ایشان‌گاه از بودا به عنوان نبی هندی یاد کرده‌اند، هم‌چنین در مواردی به پیشگویی او مبنی بر ظهور پیامبر اسلام نیز اشاره کرده‌اند.
عدلی ادامه داد: به هر روی در قرن پنجم توصیفاتی پریشان از دین بودا وجود دارد. حال آن‌که ممکن است در حافظه‌ی جمعی مردم نشانه‌هایی از این دین وجود داشته است. در این میان گاه جریاناتی دیده می‌شود که به عنوان واسطه یا میانجی عمل می‌کنند. از این‌دست می‌توان به مانویت و کرامیه اشاره کرد. همان‌طور که گفته شد در قسمت شرقی ایران آیین بودایی رواج داشته است، اما در غرب و در زمان ساسانیان، به واسطه‌ی حمایت این دولت از دین رسمی زرتشتی، اثری از بودا در آثار فارسی میانه‌ی غربی دیده نمی‌شود. در این مقطع دین مانوی، به عنوان سنت میانجی توانسته بود، سنت بودایی را در آن نواحی نیز مطرح کند. بعد از اسلام هم کرامیه که هیچ‌گاه منابع صوفیه آن‌ها را از خود ندانسته‌اند و مکتب خوش‌نامی نیست، نشانه‌هایی از آیین بودایی را با خود دارند و می‌توان در آثار این حوزه این نشانه‌ها را یافت.
وی مفهوم و خاستگاه کلمه‌ی بودا و سنت بودایی را به منظور ورود به مبحث اصلی تشریح کرد. عدلی گفت: آن‌چه به عنوان بودا و بودایی می‌شناسیم، ترجمه‌ای از «بودیسم» است. بودایی‌ها خود را با این نام خطاب نمی‌کنند، آن‌ها خود را پیرو «درمه» می‌خوانند. درمه در واقع کلمه و لفظی مهم و کهن در سنت هندی است که ریشه‌ی سنسکریت دارد. درمه به معنای حقیقت است. همان حقیقتی که بودا وقتی به مقام «بود هی» و یا اشراق رسید آن را دریافت. از این رو در سنت بودایی، بودا را پیکره‌ی درمه می‌خوانند. با توجه به مفهوم درمه، نمی‌توان بودا را بنیان‌گذار آن دانست.
عدلی ادامه داد: در مواجهه با این مفهوم، باید تصوری را که دال بر بنیان‌گذاری یک دین از سوی پیامبر آن است کنار نهاد. بودایی‌ها، بودا را بنیان‌گذار درمه نمی‌دانند، بلکه نزد ایشان، او به مثابه یکی از درخشان‌ترین تجلیات درمه است. درمه همواره در عالم بوده است و به اشکال مختلف متجلی می‌شده است؛ به طوری که هر عهد و زمانه‌ای بودایی بوده است تا این حقیقت را آشکار کند. در واقع بودا یک لقب است، مثل ولی. او را که به عنوان بودا می‌شناسیم نیز از همین دست است، و تنها از این بابت اهمیت ویژه می‌یابد، که نظامی را به منظور قاعده‌مند کردن سنت رهبانی بودایی، بنیان نهاده است. از این رو آن نظام در دوره‌های بعد توانسته است به طور مستقل کار را ادامه بدهد.
وی نکته‌ی پیشین را به عنوان یکی از مصادیق و وجوه شباهت بین سنت بودایی و فرهنگ ایرانی ـ اسلامی تلقی کرد و افزود: این اولین وجهی‌ست که شباهت سنت بودایی با سنت ایرانی و اسلامی را رقم می‌زند. در این وجه بحث تاثیر و تاثر در میان نیست، چراکه اعتقاد به یک حقیقت ازلی و انتقال آن در سلسله‌ای از افراد، خاص دین بودایی نیست. این رویکرد در غالب سنت‌های عرفانی وجود دارد. بنابراین این شباهت به طور کامل، نوعی است. در عرفان اسلامی نیز این دیدگاه وجود دارد. موید این مدعا، سنت خرقه یا سلسله‌النسب در طریقه‌های مختلف عرفانی است.
عدلی دیگر وجوه شباهت بین این دو سنت را برشمرد. وی گفت: دومین شباهتی که به طور خاص به ابوسعید ابوالخیر و بودا مربوط می‌شود، دسته‌بندی‌هایی است که در نظام و قواعد و «سبد زندگی رهبانی» بودایی و طریقت بوسعید دیده می‌شود. ابوسعید ابوالخیر قواعدی را برای زندگی خانقاهی وضع کرده است. ده قاعده‌ی معروف او در اسرارالتوحید و دیگر منابع تصوف ذکر شده است. همان‌طور که گفته شد، چنین قواعد و نظام‌هایی در سنت بودایی نیز وجود داشته است. از دیگر وجوه اشتراک، می‌توان به حضور افراد مختلف از طبقات مختلف اجتماعی، در میان علاقه‌مندان و پیروان این دو سنت اشاره کرد.
وی افزود: بر اساس منابع موجود، طریقت بوسعید و خانقاه او از طریق یکی از شاگردانش از خراسان به بغداد راه یافت. این مسیر به شهاب‌الدین سهروردی رسید و در قلمرو گسترده‌تری در کل جهان اسلام گسترش یافت. طریقت بودا نیز به همت شاگردانش در جغرافیای وسیعی گسترده شد. از دیگر شباهتهای در این حوزه که در منابع مختلف درج شده است، می‌توان به نیروی فراست نزد بوسعید اشاره کرد که نزد بودا نیز وجود داشته است. محبوبیت و جاذبه‌ی این هر دو نزد پیروان و شخصیت فراانسانی و فرابشری نیز در زمره‌ی شباهتهای این سنت‌ها قرار دارد. در زندگی شخصی بودا و بوسعید هم شباهت‌هایی وجود دارد که در این خصوص حائز اهمیت هستند. از آن دست می‌توان به ریاضت‌کشی در ابتدای راه، از جانب هر دو اشاره کرد.
عدلی، موضوع نفی خود را از مهم‌ترین وجوه تشابه بین بودا و بوسعید برشمرد و در این‌باره گفت: این موضوع در هر دو سنت به طور کامل دیده می‌شود. واژه‌ای دال بر این رویکرد در آموزه‌های بودایی وجود دارد که «نه خود» معنی می‌شود؛ بودا در آموزه‌های خود تاکید کرده است که جسم و جان، خود نیستند؛ این خود را نمی‌توان با نفس و روح یکی پنداشت؛ او در این‌باره سلبی صحبت کرده است. در آموزه‌های بوسعید هم نفی خود وجود دارد. او بر خلاف حلاج به هیچ «من»ی معتقد نیست. در مقدمه‌ی اسرارالتوحید آمده است که شیخ ما غالبا از «خود» با «ایشان» یاد می‌کرد و هرگز من و ما نگفتی. این در بودا هم دیده می‌شود. او هم درباره‌ی خود واژه‌ای به کار می‌برد که «این‌چنین آمده» تعبیر می‌شود.