هشتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «سهروردی و ابن عربی» اختصاص داشت که با حضور دکتر مهدی حیدری، عضو هیات علمی دانشگاه یزد، چهارشنبه هفتم اردیبهشت برگزار ‌شد.

حیدری سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: سهروردی و ابن عربی تقریبا همزمان هستند و سهروردی کمی جلوتر از ابن عربی است و در واقع در حدود سال‌های ۵۹۸ که ابن عربی از اندلس اسلامی خارج می‌شود و به شرق عالم اسلام سفر می‌کند، دوازده سال از شهادت سهروردی گذشته است. سهروردی به روایتی سال ۵۸۷ به دار آویخته شده است. از این سال که ابن‌عربی از اندلس خارج می‌شود و در شهرهای مختلف از جمله مصر،‌ قاهره، مکه و در شهرهای آسیای صغیر به تردد می‌پردازد، در حدود سال‌های ۶۱۰ به حلب می‌رسد. در این زمان ۲۴ سال از درگذشت سهروردی در همین شهر می‌گذرد. سهروردی در جوانی به شکل اسفباری از دنیا رفته است و در حلب اتفاق جالبی برای ابن عربی رخ می‌دهد.

ابن عربی کاملا در جریان اتفاقات سهروردی قرار گرفته است

ابن عربی کتاب ترجمان‌الاشواق را در وصف زیبایی‌های دختری اصفهانی که در مکه با او ملاقات می‌کند، سروده بوده است. بعد خودش تفسیر می‌کند که این اشعار مدلول‌های عرفانی دارد و بحث‌های زمینی نیست. وقتی که ابن‌عربی وارد شهر حلب می‌شود تعدادی از علمای حلب تکفیرنامه‌ای علیه او تنظیم می‌کنند و چون بیم تکفیر او می‌رود، او کتاب ذخایرالاعلاق را در شرح ترجمان‌الاشواق می‌نویسد و خودش اشعارش را تفسیر می‌کند و هر کدام از اینها را به یکی از وجوه جمالی یا جلالی حضرت حق منسوب می‌کند، چیزی که سرمنشا تعریف‌نامه‌های تصوف در دوره‌های بعدی می‌شود.

 ابن عربی در آن روزگار از حلب خارج می‌شود و چند سال بعد دوباره به حلب برمی‌گردد به نزد ملک ظاهر فرزندخوانده صلاح‌الدین ایوبی. او حاکم حلب بوده و بسیار حاکم محترمی بوده است و به سهروردی ارادت داشته و سعی کرده بود تا جلوی اعدام سهروردی را بگیرد اما موفق نشده، چون به سهروردی اتهاماتی وارد کرده بودند، از جمله اینکه او ارتباطی با اسماعیلیان دارد، در واقع اسماعیلی بودن در آن دوران یعنی ملحد بودن و علیه خلیفه کار کردن و صلاح‌الدین ایوبی هم که از چهره‌های نامدار جنگ‌های صلیبی و دفاع از حریم خلافت بوده است برنمی‌تافته که کسی در ملک او به قدرت فرهنگی رسیده باشد.

بنابراین شخصیت ملک ظاهر یک حلقه ارتباطی بین ابن‌عربی و سهروردی است، چون در این دوره ابن عربی هم نزد ملک ظاهر تقربی پیدا کرده است و حتی در برخی از موارد مشاور او است. بنابراین این نزدیکی که این دو با ملک ظاهر دارند، یعنی ابن عربی کاملا در جریان اتفاقات سهروردی قرار گرفته است و از ماجراهایی که برای سهروردی رخ داده است، ابن عربی مطلع است. از نظر تاریخی اثبات نشده اما بعید است که این اتفاق نیفتاده باشد، وقتی که شمس تبریزی در مقالاتی بیان می‌کند که در دمشق آن شهاب را آشکارا کافر می‌گفتند یعنی اتفاقی که برای سهروردی رخ داده مساله‌ای نبوده که به راحتی بتوان از آن عبور کرد و به احتمال قریب به یقین هم در شهرهایی که ابن‌عربی سفر می‌کرده است، این آوازه به گوش او هم رسیده است. اما سوال اینجاست که چرا ابن عربی با وجود نزدیکی تاریخی به سهروردی و با وجود اینکه از احوال او با خبر بوده است، در آثارش از او نامی نمی‌آورد؟

چرا در آثار ابن‌عربی از سهروردی نام برده نمی‌شود؟

اولین نکته‌ای که در این زمینه می‌توان به آن اشاره کرد، احتیاطی است که ابن عربی باید انجام بدهد در زمانه‌ای که سهروردی را در ۳۸ سالگی به دار می‌آویزند به دلیل تفکرات فلسفی، عرفانی و اتهامات سیاسی که باز از همان تفکرات برخاسته است. طبیعتا شخصی مثل ابن‌عربی که در معرض تکفیر است به دلیل اتفاقاتی که در حلب برای او رخ داده است، دست‌کمی از اتفاقی که برای سهروردی رخ داد، نداشت و طبیعتا باید او احتیاط کند و اگر قصد اخذ کردن از تفکرات سهروردی را دارد باید به صورت غیر ملموس و غیرمستقیم این کار را انجام بدهد. سخن گفتن از کسی که ۲۰ سال پیش در شهری تکفیر و اعدام شده است، برای کسی که می‌خواهد تقریبا همان حرف‌ها را بزند و همان رویه را ادامه بدهد و نام او را هم بیاورد، طبیعتا او را به همان راه و مسیر شخصیت قبلی می‌کشاند. بنابراین تقیه یا احتیاط یکی از دلایلی بود که ابن عربی را از بردن نام سهروردی در آثارش بازداشت.

دلیل دوم اختلاف روش این دو نفر است، اگرچه سهروردی و ابن عربی هر دو در پرداختن به فلسفه و عرفان وجه مشترکی دارند اما اختلاف روش جدی با هم دارند. خاستگاه اندیشه‌های سهروردی  فلسفه مشاء است یعنی ادامه‌دهنده همان فلسفه‌ای است که ابن‌سینا آورده است و او با زبان عرفان آن را تبیین می‌کند. به بیان غالب، سهروردی فلسفه عرفانی را عرضه می‌کند و ابن عربی عرفان فلسفی را. سهروردی سعی می‌کند همان فلسفه‌ای که پیش از او بوده است با اصطلاحاتی که به عالم عرفان نزدیک می‌کند، بیان کند، در حالی که ابن عربی سعی می‌کند عرفانی را که پیش از او در نواحی غربی عالم اسلام رواج داشته است را با زبان فلسفه تبیین کند. زبانی که در آن روزگار هم‌عصر او ابن رشد این مسیر را طی کرده است و ابن‌عربی می‌خواهد دریافت‌های خودش را بیاورد و در زبان فلسفه تبیین کند. از جهت دیگر سهروردی علاقه زیادی به عناصر ایران باستان دارد، تفکرات سهروردی برخاسته از حکمت خسروانی است، یعنی می‌بینیم که علاقه‌ی او به نور و مباحث مطرح در آیین زرتشتی و حتی قصه‌های ایران پیش از اسلام چقدر زیاد است. چیزی که ابن عربی اساسا به آن توجه‌ای ندارد.

علاقه ابن عربی به استعاره و دلبستگی سهروردی به تمثیل

 ابن‌عربی برخاسته از محیطی است که شاید جامعه عرب در آن دوران در غرب عالم اسلام پدید آورده و سعی می‌کند یکسره اندیشه‌های دینی را به کار ببرد. خروج از آیات و احادیث کمتر دارد و نهایتا می‌توانیم بگوییم که نزدیکی‌هایی به بعضی از صوفیان آندلس مثل ابن باجه، ابن طفیل و ...  دارد البته از شخصیت‌هایی مثل غزالی و دیگران هم در آثارش نام می‌برد، از آنها هم اخذ و اقتباس‌های قابل توجهی دارد اما ایران هیچگاه محملی در اندیشه‌های ابن عربی نداشته و این از اساس باعث تفاوت نگرش این دو هم می‌شود. ابن عربی به استعاره علاقه زیادی دارد و سعی می‌کند زبان استعاری به کار بگیرد و از اساس سراغ حکایت‌پردازی نمی‌رود، قصد قصه‌گویی ندارد.

در حالی‌که سهروردی به تمثیل و حکایت‌پردازی خیلی علاقه دارد، در رسایل سهروردی می‌بینیم که حکایت‌هایی را به شکل کاملا فلسفی و عرفانی با رمزگذاری‌ها و تبیین‌های دقیق فلسفی بیان می‌کند برای اینکه در رساله عقل سرخ نشان بدهد که ارتباط عالم فراز و فرود به چه شکلی است. این عقل فعالی که از یک جهت با سپیدی در ارتباط است و از سویی دیگر با ظلمت و باعث سرخی آن می‌شود و دیدار با این عقل سرخ را گزارش می‌کند، حتی از داستان رستم و اسفندیار هم نمی‌گذرد، حتی این قصه را تاویل فلسفی کرده است.

می‌توان بر این نکته اشاره کرد که اندیشه سهروردی بر مبنای نوعی تفکر ایرانی رمزی شکل گرفته است، در حالی‌که اندیشه ابن‌عربی بر مبنای استعاراتی که در جهان اسلامی غرب آن روزگار یعنی جامعه عرب‌زبانی که در حدود مراکش، آندلس و شمال آفریقا بوده، از آنجا این اصطلاحات را برگرفته است. از جهت دیگر بحث را از جنبه زبانی خارج می‌کنم و می‌برم به سمت بن‌مایه‌های این دو متفکر. البته ابن‌عربی می‌گوید من هر چه دارم از شهود است و حرف‌هایی که می‌زنم دریافت‌های قلبی و عرفانی من است.

شکل گرفتن اندیشه سهروردی بر مبنای تفکر ایرانی رمزی

سهروردی بحث نور را مطرح می‌کند و عرفانی که او عرضه می‌کند، بر مبنای نوعی آگاهی است، یعنی در ایران باستان مزدا یعنی آگاه، یعنی حکیم. برخلاف عرفان وحدت وجودی که از فنای وجودی حرف می‌زند عرفان سهروردی یعنی آنچه که ما به آن علم داریم و آگاه هستیم مراتبی دارد و از علم‌الیقین تا حق‌الیقین می‌توانیم به پیش ببریم و  بتوانیم به فنای آگاهی برسیم و در آثار سهروردی به صورت اشراقی تبیین می‌شود ولی مساله نور و مساله وحدت در آثار ابن‌عربی ریشه وجودی دارد، شاید این مرحله‌ی تازه‌ای از تفکر عرفانی آن روزگار است که اگر بخواهیم آثار دیگران مثل عطار و احمد غزالی را جستجو کنیم اندیشه‌های شبیه این را می‌بینیم.

در این زمینه یکی از مسایل خیلی مهم بحث ادراک است، علم یا ادراک در فلسفه ابن سینا نوعی انطباع صور در ذهن است در حالی‌که هم سهروردی و هم ابن عربی بحث ادراک را از ذهن خارج می‌کنند و نوعی اشراق حضوری را برای ادراک تصور می‌کنند. از نگاه هر دو این متفکران وقتی که ما به یک علم یا ادراکی می‌رسیم، در واقع نوعی شهود حضوری برای ما رخ داده است. انطباع صورت‌ها در ذهن اتفاق نمی‌افتد، سهروردی از اشراق حضوری نفس سخن می‌گوید و ابن عربی از تجلی قلبی. یعنی وقتی کسی مطلبی را ادراک می‌کند همین‌طور که خلق مدام در عالم در کار است، تجلیاتی از آن به قلب وارد می‌شود و این تجلی قلبی باعث ادراک و شناخت می‌شود و سهروردی هم این شناخت حضوری یعنی شناختی که از قلب برمی‌خیزد را به آن تاکید می‌کند. پس اینجا یک نقطه مشترک می‌بینیم که چه بسا ابن عربی تحت تاثیر سهروردی باشد، در حالی‌که هیچ اسمی از سهروردی نیست.

ابن عربی و سهروردی دریچه‌های شهود را به روی عرفان نظری می‌گشایند

سهروردی در این مورد گفته است: تعقل کردن برای حضور شی همان ذات مجرد از ماده است، وقتی که ما قلب را به عنوان یک ابزار شناخته بپذیریم. ادراکی که این ذات مجرد از ماده دارد آن شی را حاضر می‌بیند، یعنی آن شی همیشه بوده و از اساس نبوده زمانی که نباشد، ولی ما گاهی غفلت داریم، عدم غیبت را ادراک نمی‌کنیم و این باعث می‌شود که نوعی جهل داشته باشیم. ولی وقتی که غیبت را حس کردیم و سعی کردیم که حاضر کنیم خودمان را در آنجا به مرحله حضور قلبی رسیدیم و ما با کنار زدن این پرده‌های غفلت به آن ادراک شهودی و حضوری رسیدیم. این یک بحث جدی است که شاید بتوان بحث شناخت و علم ادراک را در نزد سهروردی و ابن عربی مشترک دانست. حتی ابن عربی تاکید می‌کند که این علم یادآوری است، یعنی این صور علمیه همیشه بوده و هیچ زمانی نبوده که نباشد و گاهی آن پرده غفلت را به کناری می‌زنیم و آن صور را می‌بینیم و به ادراک شهودی رسیدیم و این تحاد عالم و معلومی که ابن عربی از آن سخن می‌گوید، شباهت دارد با ادراک شهودی نزد سهروردی. هر دو این متفکران به محدودیت عقل واقفند. این یک پله رو به صعود است که ابن عربی و سهروردی دریچه‌های شهود را به روی عرفان نظری می‌گشایند.  

این اتفاق باعث می‌شود که در نگاه سهروردی و ابن سینا عالمی پدید بیاید به نام عالم مثال یا عالم خیال. در نگاه ابن سینا جهان تشکیل شده از غیب و شهادت. اما چیزی که شیخ اشراق اضافه می‌کند، عالم خیال یا عالم مثال است. از نگاه سهروردی جهان از غیب مطلق نمی‌رسد به ماده و مرحله واسطی هم هست. چون سهروردی هم تقریبا همان نظریه صدور ابن سینا را ادامه می‌دهد اما به نوعی دیگر. سهروردی معتقد است که بین عالم غیب و شهادت عالمی داریم که نه مجرد محض است و نه ماده محض. هم شکل و صورت دارد که از عالم ماده گرفته است اما جسد نبودن را از عالم تجرد محض گرفته است. مثل فرشتگان که شکل دارند اما ماده نیستند. و همه صوری که به نوعی شکل پذیرند، قابل تجسم هستند اما تجسد ندارند در این مرحله قرار می‌گیرند. ابن عربی هم بعد از سهروردی به این عالم توجه می‌کند.

هانری کربن می‌گوید سهروردی پیشرو ابن عربی است

هانری کربن بسیار به این موضوع توجه می‌کند و سعی می‌کند بگوید که سهروردی پیشرو ابن عربی است و ابن عربی بعدها بحث‌های سهروردی را کامل کرده است. در اندیشه سهروردی عالم مثال به شهود باطنی در می‌آید و ابن عربی هم این بحث خیال منفصل و خیال متصل را مطرح می‌کند. هر چند توجه ویژه‌ای به خیال متصل دارد چیزی که در اندیشه سهروردی کمتر به آن پرداخته شده است. بعدها ملاصدرا می‌گوید که عالم مثال باید چیزی از درون باشد. چون عالم صغیر نمونه‌ای از آن عالم کبیر است.

عشق از دیدگاه شیخ اشراق و ابن عربی چگونه است؟

مهم‌ترین تفاوتی که در دیدگاه  ابن عربی و سهروردی در این باره وجود دارد. ابن عربی عشق را ازلی می‌بیند ولی سهروردی عشق را زاده عقل می‌داند. در رسایل خودش سهروردی یاد می‌کند به خصوص در رساله فی‌حقیقه‌العشق از اینکه عقل نخستین مخلوق است. از عقل هست که سه وجه پدید می‌آید، یکی عشق است، دیگری حسن است و دیگری حزن. در فلسفه ابن‌سینا این نکته را داریم که عقل اول وقتی به شناخت حق می‌پردازد؛ وجهی پدید می‌آید به نام عقل دوم و وقتی به ذات خودش می‌پردازد،  فلک اول ایجاد می‌شود و وقتی عقل اول رابطه خودش را با مبدا بررسی می‌کند، نفس فلکی شکل می‌گیرد. همین اصطلاحات را سهروردی با زبان تمثیلی و رویکرد عاشقانه بیان می‌کند. سهروردی را پشتوانه جریان عشق‌گرا در ادبیات هم می‌توانیم بدانیم. از این یاد می‌کند چیزی که از مخلوق اول پدید می‌آید حسن است و وقتی که به خودش توجه می‌کند، متوجه عشق می‌شود و مخلوق بعدی عشق است و وقتی وجه امکانی را می‌بیند، حزن پدید می‌آید.

بنابراین عشق، حسن و حزن مخلوق عقل اول‌اند. سهروردی در اینجا داستان تمثیلی را آغاز می‌کند که یوسف حسن سفر می‌کند و به مصر جان می‌آید. در مصر جان با زلیخای عشق روبرو می‌شود، زلیخا عاشق یوسف حسن می‌شود. یعقوب هم در کنعان تن است. یعقوب نماد حزن است. تلاش می‌کند یعقوب برای رسیدن به یوسف حسن با همه فرزندان خودش که حواس ظاهری و باطنی است. یوسف حزن با همه فرزندان خود کنعان تن را رها می‌کند و به مصر جان می‌رود، در مصر جان می‌بیند که یوسف حسن بر تخت با زلیخای عشق نشسته است. در اینجا حزن زانوی تسلیم می‌زند مقابل عشق و حسن و تمام حواس ظاهری و باطنی فرزندان یعقوب تعظیم می‌کنند در برابر حسن و عشق. اینجاست که سهروری کثرت را به وحدت می‌رساند.

ابن عربی عشق را مخلوق ازلی می‌داند

میان عقل و عشق در دیدگاه سهروردی یک نوع تقارن می‌بینیم در حالی‌که ابن عربی عشق را مخلوق ازلی می‌داند. بنابراین عشق پدیده‌ای است که از ازل بوده است. مطلب دیگری که باز سهروردی در حکمه‌الاشراق به آن می‌پردازد؛ در نگاه سهروردی انواری که در مراتب بالا قرار می‌گیرند، قدرت قهاریت دارند ولی نور پایین نسبت به نور بالا رابطه عشق دارد. این نسبت نور قیوم نسبت به نورهای دیگر نسبت بسیار نزدیکی است به آنچه که ابن عربی می‌گوید و اینکه از سر حب است که جهان خلق شده است. ذات برای خودش تجلی می‌کند. اعیان ثابته پدید می‌آیند و بعد تجلی مجددی دارد که فیض مقدس به آن می‌گویند که اکوان خارجی ایجاد می‌شود و از آن ذات بسیط گسترش پیدا می‌کنند و فقط ظاهر می‌شوند.

ابن عربی می‌گوید همه حرکت‌ها در جهان حرکت حبی است. حب ذات به خودش است که چنین چیزی ایجاد می‌شود. من یک گنج پنهانی بودم و دوست داشتم که شناخته بشوم که خلق را آفریدم. این جریان محبت را اصل و اساس دیدن وجه اشتراک ابن عربی و سهروردی است. اما تفاوت در اینجاست که آن نسبت قهاریتی که سهروردی بین نور عالی و نور سافل می‌بیند، ابن عربی این نسبت را برقرار نمی‌کند بلکه این عشق را دوطرفه می‌بیند و معتقد است که همان نور مجرد یا ذات خداوند هم عاشق مخلوقات است و صرفا قهار نیست.

ابن عربی ساختار خطی را تبدیل به ساختار حلقوی می‌کند که یک نقطه‌ای در وسط دایره کائنات قرار دارد که همه ممکنات عاشق آن هستند. هم ذات عاشق دایره است و هم دایره عاشق ذات است. ابن عربی معتقد است که عشق ازلی است و حب ذاتی قرین با ذات حق است و رابطه دو طرفه است و می‌گوید که علم الهی بر اساس ظرفیت معلومات به او اعطا شده است. این صرفا بحث جبر نیست و عشق دو طرفه است که اساس عالم را پدید می‌آورد.

سلسه مراتب وجود از نگاه ابن عربی و سهروردی

سهروردی عشق را سلسله مراتبی می‌بیند. معتقد است محبت صورت اخص معرفت می‌شود، هر معرفتی محبت نیست و بعضی از معرفت‌ها منجر به محبت می‌شود و هر محبتی هم عشق نیست بعضی از محبت‌هاست که تبدیل به عشق می‌شود. عشق از محبت خاص‌تر است و محبت از معرفت خاص‌تر. اما ابن عربی چون معتقد به وحدت وجود است تمام حالات را اسامی مختلفی برای تبیین حالات عاشق می‌داند. لزوما برتری بر یکدیگر ندارند و پدیدآورنده حالات مختلف در وجود عاشق و نسبت اینها با معشوق هستند. قوس نزول و صعود هم از اینجا شکل می‌گیرد، حرکتی به بالا و حرکتی به پایین که از روی حب اتفاق می‌افتد، میل به ظهور و اکوان به بازگشت به ذات.

سلسه مراتب وجود از نگاه ابن عربی و سهروردی بیش از آن چیزی است که در فلسفه مشاء به آن پرداخته می‌شود، احدیت مرتبه‌ای است در نگاه ابن عربی که هیچ تکثری در آن راه ندارد. ابن عربی می‌گوید نقطه‌ای که مرکز دایره است را بدون ارتباط با دایره تصور کنید. این یک نقطه بسیط است یعنی تصور خداوند بدون ارتباط با مخلوقات، ذات الهی. اما اگر این نقطه را به واسطه ارتباطی که با محیط دایره پیدا می‌کند، در نظر گرفتیم می‌شود نقطه‌الدائره، ارتباطی که نقطه با دایره پیدا می‌کند، مرتبه الوهیت است. ذات از مرتبه احدی خود خارج می‌شود تا با مخلوقات ارتباط برقرار کند. ابن عربی در مورد ذات خیلی بحث می‌کند اما سهروردی خیلی به ذات توجه نمی‌کند.

هر دو عالم مثال را واسط یا برزخ یعنی فاصله بین ماده و مجرد می‌دانند اما سهروردی اشاره نمی‌کند که برزخ همان عالم بسیطی است که ارواح مردگان به آنجا سفر می‌کنند یا خیر اما ابن‌عربی اینها را از هم متمایز می‌کند. برزخ پس از مرگ را غیب محالی می‌نامد. تا در این دنیا هستیم محال است به آنجا سفر کنیم ولی برزخ دیگر غیب امکانی است که سفر به آنجا خارج از دسترس ما نیست.

سهروردی و ابن‌عربی دو فیلسوف جریان‌ساز در تاریخ فرهنگ و اندیشه‌ اسلامی

این سلسله مراتبی که سهروردی برقرار کرده بسیار شبیه به حضرات خمس ابن‌عربی است. اگر بخواهیم صورت ظاهری این دو را نگاه کنیم شباهت زیادی می‌بینیم. شاید ابن عربی حضرات خمس را تحت تاثیر سلسله مراتب سهروردی پدید آورده باشد. فرشتگان در نظر ابن عربی اهمیت دارند، اما نه آن گونه که سهروردی فرشتگان را می‌بیند. ابن عربی همه فرشتگان را در عالم ارواح جای می‌دهد و به اندازه سهروردی و با آن شدت و حدت بها نمی‌دهد. تحلیل تمثیل نور در مکتب سهروردی حقیقتی است که از روی آگاهی شکل گرفته و در نگاه ابن‌عربی نور وجود است و چون عدم از اساس امر اعتباری است، ظلمت وجود مستقلی ندارد. از نگاه ابن عربی نبود نور را سایه می‌بینیم. نسبت نور به مخلوقات نسبت نور و سایه است. هر چیزی جز ذات حق که دیده می‌شود، اعتباری محض هستند.

پیامدهای ظهور تفکر سهروردی و ابن عربی و تلفیق این دو تاثیر بسیاری بر فرهنگ ایرانی گذاشته است. بعد از ابن عربی و سهروردی ادیبان و شاعرانی می‌آیند که سعی می‌کنند تفکر سهروردی و ابن عربی را پیوند بزنند. شاخه فلسفی امتداد پیدا می‌کند و شاخه ادبی. شاخه فلسفی سهروردی با قطب‌الدین شیرازی ادامه پیدا می‌کند از جهتی شاگرد خواجه نصیرالدین طوسی است و خواجه نصیر پیرو ابن سینا است و فلسفه مشاء را آموخته و بعد با حکمه‌الاشراق سهروردی روبه‌رو می‌شود و آن را شرح می‌کند و ظاهرا یک چندی هم مرید صدرالدین قونوی بود. صدرالدین قونوی فرزند خوانده ابن عربی است و شرح فصوص‌الحکم ابن عربی از قونوی آغاز می‌شود. شخصیت قطب‌الدین شیرازی حلقه پیوندی میان سهروردی و میان جریان‌های پس از او باشد. این جریان را میرداماد و شیخ بهایی ادامه می‌دهند و بعد در فلسفه ملاصدرا هم پدید می‌آید. روش قطب‌الدین عمدتا به سهروردی نزدیک است.

تفکر وحدت وجودی و تفکر اشراقی؛ پارادیم دائمی از روزگار صفوی تا روزگار کنونی

در بعد ادبی بعد از سهروردی کسانی می‌آیند و قصه‌های تمثیلی او را ترویج می‌کنند. از جمله اینها مجد خوافی است که در روضه‌الخلد از مبحث عشق در اندیشه سهروردی سخن می‌گوید. عربشاه یزدی هم منظومه‌ای در تقلید از فی‌حقیقه‌العشق سهروردی سروده و کاملا داستان را از روی فلسفه سهروردی می‌آورد و تبیین می‌کند حتی نشان می‌دهد که اندیشه ابن عربی را خوانده اما چندان سازگاری با اندیشه ابن عربی ندارد. این نکته به ما نشان می‌دهد در قرن ۸ تفکرات ابن عربی در یزد رایج شده  و از سوی دیگر هم تفکر سهروردی وجود دارد و هم تفکر ابن‌عربی و این دو در حال نزدیک شدن به هم هستند. تفکر وحدت وجودی و تفکر اشراقی در حال نزدیک شدن به هم هستند و این اندیشه تلفیقی از روزگار صفوی تا روزگار ما پارادیم دائمی می‌شود. تفکری که در آن وحدت وجود و زهد و عشق همگی در این پارادایم تلفیق می‌شوند و راه عبوری از آن نیست و چه بسا این باعث انحطاط تفکر و رکود یک تمدن هم می‌شود. این طرز تفکر ما را از دیدن جزئیات باز می‌دارد که جا دارد با دید انتقادی به آن نگاه کنیم.