| تنظیمات | |
| قلم چاپ | اندازه فونت |
دهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «شأن وجودی و معرفت‌شناختی زیبایی (امر زیبا) در فلسفهی سهروردی » اختصاص داشت که با حضور دکتر محمد رحیمیان شیرمرد، عضو هیات علمی دانشگاه کردستان، در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. دکتر رحیمیان در آغاز بحث خود به گزارشی کلی از پایگاه و جایگاه مفهوم زیبا در فلسفه و تطور و خط سیر این مفهوم در اندیشه‌ی فلاسفه پرداخت:
آنچه زیباست، دشوار است
عنوان «زیبا چیست؟» پرسشی جدی و سقراطی است که در دیالکتیک سقراط و رسالات افلاطون مطرح می‌شود. در حین گفت‌وگو این مفهوم از جنبه‌های گوناگون سنجیده می‌شود و در نهایت آخرین جمله‌ی سقراط این است که آنچه زیباست دشوار است این یکی از ویژگی‌های رسالات سقراطی و دیالکتیک سقراطی است که پایان بحث باز است تا مفاهیم بتوانند خودشان را باز تعریف کنند. علاوه بر این در رسالات دیگر امر یا مفهوم زیبا یک مفهوم مساوق با فضیلت و در مواردی مساوق با خیر مطرح می‌شود و در رسالات افلاطون به صورت کلی این مفهوم در کنار مفاهیم دیگر طرح می‌شود. با توجه به عالم مُثُل افلاطون و اینکه جهان سایه‌‌ی آن تلقی می‌شود طبیعتا زیبایی این جهانی اصالتی ندارد و اصالت زیبا و امر اصیل زیبایی هم در عالم مثل است. به تبع این اندیشه امر هنری هم همین طور است. تخنه یا آنچه امروز هنر می‌نامیم در افلاطون به شکل یک کپی دست سوم از یک الگوی اصیل مطرح می‌شود.
ارسطو مساله‌ی زیبا و هنر را به صورتی مطرح میکند که گویا دفاعیه‌ای از این دو مفهوم است در برابر نگاه افلاطون. ضمن اینکه نظریه‌ی صورت یکی از محوری‌ترین مفاهیم فلسفهی ارسطو است از طرفی دیگر در بحث علل چهارگانه در چهار چوب نظریه صورت امر زیبا را تحلیل و تبیین کنیم. علاوه بر این ارسطو در کتاب فن شعر زیبایی را به دو بخش زیبایی طبیعی و مصنوع تقسیم میکند و نهایتا از این منظر زیبایی به عنوان امری ابژکتیو مطرح می‌شود. دیگر مباحثی که در فن شعر مطرح می‌شود به نوعی تعریفی دیگر و متفاوت با افلاطون درباره‌ی هنر و زیبایی است. ارسطو زیبایی را مساوق با مفاهیم دیگر یا ذیل آن‌ها مطرح نمی‌کند بلکه خط مشخص و مرز مشخصی در بین ارزش اخلاقی و ارزش زیبایی طرح میکند.
زیبا آن است که لذتی بیافریند
در قرون وسطی متکلمان مسیحی از جمله سنت آگوستین و توماس آکویناس تحت تاثیر نوافلاطونیان و همچنین در لفافه‌ی کلام و عرفان مسیحی مساله‌ی امر زیبا را مطرح می‌کنند و در این چارچوب به تبیین این مساله می‌پردازند. در قرن هجدهم باومگارتن اصلاح استتیک یا زیبایی‌شناسی را مطرح میکند و مورد توجه قرار می‌گیرد و در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی به عنوان یک مبحث مستقل بیان می‌شود. در همین قرن کانت سومین کتابش را با عنوان نقد قوه‌ی حکم می‌نویسد که محور اصلی کتاب تحلیل عناصر پیشینی حاکم بر احکام حسی است. با تحلیل احکام حسی نهایتا کانت یک نظام فلسفی را طراحی میکند و در آن طبقه‌بندی راجع به ذوق و امر حسی صورت می‌گیرد و سه مفهوم امر مطبوع، امر زیبا و امر خیر مرزبندی می‌شوند و هر کدام حوزه‌ی خاص خودشان را پیدا می‌کنند. تعریفی که در کلیت اثر کانت از زیبایی ارائه می‌شود این است که زیبا آن است که لذتی بیافریند. منتها این لذت مختصاتی دارد: رها از بهره و سودمندی است، فاقد هر گونه مفهومی است و نهایتا همگانی است. ویژگی همگانی که به زیبا نسبت می‌دهند در حالی که زیبا یک امر حسی است و هر حکمی درباره‌ی امر زیبا ارائه کنیم حکم حسی است. کار مهم کانت در نقد قوه‌ی حکم این است که از یک مفهوم جزئی و حسانی مفهومی کلی، همگانی و قابل تعمیم ارائه می‌دهد. طبق دیدگاه کانت امر زیبا در عین اینکه امری سوبژکتیو است در عین حال در چارچوب یک نظام فلسفی قوی، مستدل و قابل توجه مطرح می‌شود و بر اساس نظریه‌ی او می‌توان به هنر و مساله‌ی زیبایی به صورت یک مفهوم مستقل در فلسفه صحبت کرد.
تقدیس اندیشه‌ی سهروردی با ذات فلسفه هم‌خوان نیست
خوانش‌های مختلفی که درباره‌ي سهروردی صورت می‌گیرد عمدتا آمیخته با شیفتگی است. این شیفتگی باعث تقدیس اندیشه‌ی سهروردی می‌شود که با ذات فلسفه هم‌خوان نیست. با این رویکرد دو اشکال ایجاد می‌شود: چنانچه اندیشه‌ی سهروردی فلسفی است باید همواره مورد نقد و تردید قرار بگیرد. همچنین این تقدیس با روش خود سهروردی هماهنگ نیست. فلسفهی سهروردی در مواجهه‌ی انتقادی با فلسفهی مشائیان شکل می‌گیرد و صورت‌بندی می‌شود. سهروردی در حکمت الاشراق اشاره میکند که بدترین قرن‌ها، قرنی است که سیر اندیشه‌ها منقطع گردد. با تقدیس یک اندیشه طبیعتا سیر اندیشه منقطع می‌شود. بنابراین باید خوانش‌سهروردی سویه‌ی انتقادی داشته باشد. برای رسیدن به مفهوم زیبایی و هنر در تفکر اشراقی لازم است روش و متد سهروردی را مورد بررسی قرار دهیم. روش و متد سهروردی روشی بحثی و ذوقی است. متد برهانی ـ اکتشافی است. ترکیبی از عقل و قلب است. سهروردی در مواجهه با فلسفهی مشائیان که فلسفه‌ای استدلالی، بحثی و عقلانی است خوانشی ذوقی ارائه می‌دهد و در کنار فلسفه‌ورزی مستدل و عقلانی سعی میکند آن را با ذوق، اشراق و اکتشاف بیامیزد.
سهروردی در کلیت آثارش دو زبان دارد: زبان فلسفی و حکمی و زبان رمزی. برای فهم فلسفهی اشراقی لازم است کتاب حکمت الاشراق را مورد بررسی قرار دهیم. زبان سهروردی در این کتاب زبانی مستدل و فلسفی است. با نگاه کلی به آثار او درمی‌یابیم که سهروردی در مواردی دیدگاه مشائیان را تایید میکند و در مواردی ابطال و از نو نظریه‌ی جدیدی راجع به آن موضوع ارائه می‌دهد. دسته‌ی دیگری از آثار سهروردی رساله‌ها و داستان‌هایی است که زبان رمزی دارند. رساله‌ی غربه‌الغربیه برای ورود به زبان سهروردی و شیوه‌ی او در این گونه رسالات مهم است.
در مقدمه‌ی حکمت الاشراق سهروردی به چند نکته‌ی مهم اشاره میکند: می‌گوید پیش از نوشتن این کتاب و اثنای آن کتاب‌هایی به طریق مشائیان نوشته و قواعد آن را تلخیص کردم. تلویحات یکی از آن کتاب‌ها و مشتمل بر قواعد فراوان است و کتاب دیگر لمحات است. حکمت‌الاشراق روش دیگر و طریقی نزدیک‌تر از آن دو دارد. او اشاره میکند که این را بر اساس قاعده و روش مشائیان نوشتم و مجموعه‌ی قواعد فکری مشائیان را در این خلاصه کردم. گرچه این کتاب را بر اساس روش مشائیان نوشتم اما روش من در این کتاب سیاق و روش دیگری است و طریق و مشرب من در این‌جا نزدیک به مشرب اهل طریقت است. این اثر مبتنی بر علم حصولی نبوده است. یعنی می‌خواسته بگوید ابتدا از طریق علم حضوری و قلب و بر اساس کشف و شهود و قاعده‌ی قلبی بر دل من وارد شده‌اند که پس از دریافت آن‌ها جویای برهان برای آن‌ها شده‌ام و به روش فلسفی، لباسِ قاعده بر قامت‌شان دوختم. این تذوق و روش من، روش پیشوای حکمت و رئیس آن، افلاطون و پیشینیان افلاطون است از جمله هرمس. زبان حکمای افلاطونی و پیش از آن زبان رمزی است. روش من به غیر از افلاطون و هرمس، روش جاماسب و بزرگمهر و فرشاوشتر بوده است.
در خوانش سهروردی از حکمت باستانی وجه مشترکی در بین حکمای یونان باستان و ایران باستان نهفته است که همان وجه کشف و شهود است. در خوانش سهروردی علی رغم تفاوت‌های فرهنگی و مرزهای تاریخی و جغرافیایی یک امر مشترکی در روش افلاطون با حکمای ایران باستان کشف میکند که همان کشف و شهود و دریافت قلبی مسائل است. آخرین نکته قابل توجه این مقدمه‌ی سهروردی این است که می‌گوید علی‌رغم اینکه ارسطو عظیم الشان است و عظیم القدر و مسائل بسیار عمیقی را مطرح میکند و غور و تعمق در مسائل میکند اما نباید درباره‌ی ارسطو چنان اغراق کرد که استادان ارسطو به حاشیه بروند. منظور او این است که باید ارسطو را رها کرد و به حکمای پیش از او توجه داشت.
مباحث ارسطو استدلالی و برهانی است و حکمای پیش از او و ایران باستان مباحث‌شان ذوقی است. سهروردی مدعی است که اول مفاهیم را شهود می‌‌کنم و بعد بر این کشف و شهود خودم لباس قاعده می‌پوشانم و قلب و عقل را به نوعی با هم جمع میکند.
حی بن یقظان عاری از اشاره به طور اعظم
در مورد رسالات رمزی سهروردی که پایه‌ی اصلی او فلسفهی مشائیان و به ویژه ابن سیناست. رساله‌الطیر ابن‌سینا مورد توجه سهروردی قرار می‌گیرد به گونه‌ای که او رساله‌الطیر را که یک داستان فلسفی است به نام قصه‌ی مرغان به فارسی درمی‌آورد اما اظهار نظری درباره‌اش نمی‌کند. منتها در مقدمه‌ی غربه‌الغربیه اشاره میکند که قصه‌ی حی بن یقظان ابن‌سینا را خواندم و در آن اگرچه کلمات عجیب، روحانی و اشارات عمیق وجود دارد اما آن را عاری از اشاره به طور اعظم یافتم. طور اعظم همان طامه کبری است همان واقعه و حادثه بزرگ است که همان شهود و کشف قلبی و ذوق شهودی است. ویژگی‌هایی برای آن نقل میکند که طامه کبری در کتاب الهی ذخیره شده است و مخبون و پوشیده در بیان حکماست و همچنین این طور اعظم در قصه سلامان و ابسال مخفی بود. غربه‌الغربیه با نقد دو اثر ابن‌سینا نوشته می‌شود: سلامان و ابسال و حی بن یقظان که در آن‌ها چندان غور نشده است و به طور اعظم یا طامه‌ی کبری اشاره نشده است. بنابراین می‌گوید تصمیم گرفتم از این طامه‌ی کبری اندکی را بیان کنم. پس این روش دوم سهروردی در نگارش رسالات داستانی است.
روش سهروردی مشخص شد که بحثی ـ ذوقی است. روش بحثی بدین شکل است که در حکمت الاشراق واردات قلبی‌اش را به صورت قاعده‌مند بیان و ادا کرده است و در بخش ذوقی در رسالات داستانی آن کشف و شهود و مشاهدات قلبی را به زبان عادی بیان کرده است در کدهایی که ما آن‌ها را رمز می‌دانیم مشاهدات خود را بیان کرده است. وجه اشتراک حکمت‌الاشراق و رسالات رمزی این است که شهودات قلبی در شیوه‌ای قاعده‌مند و مستدل و فلسفی بیان می‌شوند و از حالت انتزاعی به حالت انضمامی درمی‌آیند.
معرفت‌شناسی سهروردی مبتنی بر عشق و لذت
اگر به فلسفهی سهروردی بپردازیم به این منظور که زیباشناسی اشراقی را از منظر او بازسازی کنیم فلسفهی او از حیث شکل اندیشه و عناصر ساختاری و شیوه‌ی تبیین مختصاتی دارد که مطابق آن می‌توان زیبایی‌شناسی را به عنوان یک مفهوم و موضوع تبیین کرد. آن ویژگی‌ها و محورهایی که در فلسفهی سهروردی وجود دارد عبارت‌اند از یک صورت‌بندی سلسله مراتبی در جهان‌شناسی او. تقسیم عالم به جهان صغیر و کبیر، ظهور و تجلی هستی مبتنی بر افاضه‌ی نور، طراحی جهان سلسله‌مراتبی به صورت عالم معقول، عالم محسوس و در بین این دو، عالم خیال یا عالم مثال و تناظر این جهان‌شناسی و صورت‌بندی سلسله‌مراتبی با سلسله‌مراتب نوریه. در طراحی هستی‌شناسی سهروردی یک سلسله مراتب و عوالمی وجود دارد که با هم ربط و نسبت دارند. فاصله‌ی میان این عوالم با اشتیاق و عشق پر شده است. از عالم بالا به عالم پایین افاضه‌ی نور می‌شود و جهانی رمزی و رنگارنگ و توام با خیال و مثال طراحی می‌شود که خود به خود نظام فلسفی‌اش وجه زیباشناختی پیدا میکند. هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی سهروردی توامان مبتنی بر عشق و لذت است و این را بر اساس رساله فی حقیقه‌العشق که در آن‌جا تمثیل حسن، عشق و حزن مطرح می‌شود. به یک زبان تمثیلی معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی خودش را در فی‌حقیقه‌العشق تبیین میکند. ساختار این فلسفه و این شکل از بیان بر اساس زیبایی و عشق به زیبایی و ادراک حقیقت توام با لذت است. فاصله‌ی انوار در جهان سلسله مراتبی سهروردی با عشق و زیبایی پر شده است چون همواره نور عالی و نور سافل در این‌جا مطرح است. آن نور برین و بالایی همواره بر نور پایین قهر و غلبه دارد. و نور پایین برای اینکه متشبه به نور بالایی بشود همیشه مشتاق است به نوعی تاسی به نور بالاتر از خود بکند. نور عالی و سافل در هر مرتبه‌ای مطرح است. نور عالی بر نور سافل قهر و غلبه دارد. نور سافل بر نور عالی عشق می‌ورزد. از مختصات نور برین یا نورالانوار این است که آشکار است هم بر دیگران و هم بر خود و این نهایت کمال اوست و می‌داند زیباترین و بالاترین کمال را دارد. نورالانوار سه مشخصه‌ی کمال، زیبایی و آشکارگی را داراست. هر کدام از انوار پایین‌تر سعی میکند تشبه بیشتری نسبت به نور بالاتر داشته باشد. هر نوری که از تشبه بیشتری نسبت به نور بالاتر برخوردار باشد به همان مقدار زیباتر است. بنابراین زیبایی عبارت‌است از کمال، غلبه، تسلط، محیط بودن بر حوزه‌ی معرفت‌شناسی و آشکارگی. لذت عبارت است از حصول کمال و ادراک آن. یعنی وقتی زیبایی در کمال آشکارگی است حصول این کمال و درک آن توام با لذت است. فهم و معرفت و شناخت در فلسفهی اشراقی همراه با لذت است.
چون نیک اندیشه کنی همه طالب حسن‌اند
مولفه‌ی دیگر در فلسفهی سهروردی ابداع عالم خیال و صور معلقه است. در حکمت الاشراق در دفاع از مُثل افلاطونی در مقابل استدلال مشائیان و ابطال آن از طرف مشائیان اشاره میکند که در عالم عقول ماهیاتی وجود دارند که قائم به ذات خود هستند که این عقول قائم به ذات دارای کمال ذاتی هستند. طبق گفته افلاطون این ماهیاتی که ذاتا دارای کمال هستند در این جهان اصنامی دارند که قائم به ذات خود نیستند پس با دو حقیقت مواجه هستیم: عقول و ماهیاتی که قائم به ذات هستند و ماهیاتی که قائم به ذات نیستند و به عنوان اصنام و نمونه‌های آن الگوی ازلی مطرح می‌شوند. عالم مثال سهروردی شبیه عالم مثال افلاطونی است اما تفاوت‌هایی دارد که خود سهروردی اشاره میکند. آن چیزی که افلاطون به عنوان مثل و ایده‌ها در عالم مثل مطرح میکند سهروردی نامش را صور معلقه می‌گذارد. این صور معلقه بر خلاف عقول یا ایده‌های افلاطون که ثابت‌اند، معلق هستند. برخی ظلمانی و برخی مستنیر هستند و جالب اینکه از مظهری به مظهر دیگر منتقل می‌شوند. این صور خیالیه مکان‌مند نیستند. امری عینی یا ذهنی نیستند اما وجود دارند. می‌گوید چون در عالم مثال به تصور درمی‌آیند و قابل شهود از طریق حکیم متاله هستند بنابراین وجود دارند.
در حکمت‌الاشراق مشخصا اشاره میکند که در نفس خودم تجارب صحیحی برای من حاصل شده است که عوالم چهارگونه‌اند: عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره، عالم انوار برازخ و عالم صور معلقه. اشاره میکند که این صور معلقه ضمن اینکه متغیر هستند ممکن است به عنوان حصول جدید ابداع شوند. از طریق حکیم متاله و متوغل می‌توانند ابداع شود. همان چیزی که برای اولیا و عرفا اتفاق می‌افتد که در کشف و شهود آن‌ها صوری را ابداع می‌کنند که بعد از مدتی ممکن است محو شوند. در مثل افلاطونی این صور غیرقابل تغییر هستند.
در تمثیلی که در فی‌حقیقه‌العشق می‌آورد اولین چیزی که حق بیافرید گوهری بودی تابناک او را عقل نام کرد. این گوهر را سه صفت بخشید: شناخت حق، شناخت خود و شناخت آن‌که نبود و پس ببود. از طریق شناخت حق، حُسن پدید می‌آید. از طریق شناخت خود عشق پدید می‌آید و از طریق شناخت امور مسبوق به عدم، حزن پدید می‌آید. به عبارتی موجودیت حسن، منوط به شناخت حق است. موجودیت عشق منوط به خودشناسی عقل است و موجودیت حزن منوط به شناخت دیگری است.
در امر زیبا سلسله‌مراتبی را شاهدیم: زیبا، زیباتر و زیباترین. این سلسله مراتب هم در حوزه معرفت‌شناختی تبیین می‌شود و هم در حوزه‌ی وجودشناختی. نورالانوار اجمل و اکمل است. همه‌ی موجودات روحانی و جسمانی متمایل به این کمال و جمال هستند. «پس چون نیک اندیشه کنی همه طالب حسن‌اند.» حسنی که نتیجه شناخت حق است. با این حساب شان حضور زیبایی در جهان نیز تسری می‌یابد و در قوس نزولی بر عالم ساطع می‌شود. این زیبایی در حکمت‌الاشراق، نورالانوار و در پرتونامه، واجب‌الوجود نامیده می‌شود. نورالانوار وجودبخش همه‌ی موجودات است لذا نافع‌ترین حقیقت و خیر محض است. همه‌ی چیزها آرزومند آن‌اند. موجودیت و حیث وجودی جهان منوط است به زیبایی، کمال، خیر مطلق و اشتیاق به ادراک این حقایق.
صور معلقه هر کدام اصنامی در این جهان دارند. زیبایی‌های جسمانی مظهر زیبایی‌های برین هستند. در افلاطون زیبایی اصیل در عالم مثل بود در ارسطو زیبایی امری ابژکتیو است در کانت امری سوبژکتیو است. اما در سهروردی زیبایی در سلسله مراتبی نمایندگی و تشبه دارد به یک زیبایی که نور الانوار دارد. زیبایی‌هایی این جهان نمود و مظهر زیبایی صور معلقه هستند که آن‌ها هم نمود صور بالاتر از خود هستند.
این جهان سلسله‌مراتبی و افاضه‌ی انوار در قوس نزولی و اشتیاقی که در قوس صعودی وجود دارد هر مرتبه‌ای مظهری برای افاضه‌ی مرتبه‌ی بالاتر است. یعنی هر مرتبه‌ای ضروری است که خودش را آماده کند که استعداد این را داشته باشد که نمایندگی مرتبه‌ی بالاتر از خودش را بکند. همه‌ی این‌ها ایجاب میکند که زیبایی در عالم جسم دارای عینیت و مظهری برای زیبایی برین باشد. هر امر زیباشناختی و امر هنری نمود و مظهری است از یک زیبایی اصیل.
نور، جوهر زیبایی‌ست
زیبایی در سهروردی امری تشکیکی است و شدت و ضعف دارد. جوهر زیبایی نور است. این نور شدت و ضعف دارد و ضعف در این جوهر در واقع عدم برخورداری یا کم‌برخورداری از شدت است. در حکمت‌الاشراق اشاره میکند که شدت و ضعف نور مربوط به کمال یا نقص آن در ماهیت است نه در اختلاط ظلمت. به زبان ساده‌تر می‌خواهد بگوید اگر شدت و ضعفی در نور می‌بینید این به نقص ماهیت آن شی برمی‌گردد. کدری و کدورت نمی‌گذارد نور متجلی شود بنابراین باید تلاش شود که هر چه شفاف‌تر شود. ظلمت امری عدمی نیست.
شدت و ضعف وجهی برون‌ذاتی بر زیبایی نیست بلکه ذاتی آن است. هر نوری که از حیث مرتبت از انوار قاهره دورتر باشد به همین میزان از کمال فاصله دارد. هرچه مرتبه نزدیک‌تر، بهره‌مندی از انوار قاهره بیشتر و زیبایی کمال لذت بیشتر متجلی می‌شود. به تاسی از تبیین سلسله مراتب نوری و عوالم متعدد و شدت و ضعف جوهر نوریه سه نوع زیبایی در سهروردی قابل تبیین است: زیبایی معقول که متناظر با عوالم ملکوت است. زیبایی خیالی که متناظر با عالم مثال است و زیبایی محسوس که متناظر با عالم جسم یا برازخ است. اگر ربط و نسبت این انواع زیبایی‌ها را با یکدیگر و در نسبت با نورالانوار به عنوان کامل‌ترین و زیباترین حقیقت بررسی کنیم شدت و ضعف زیبایی مشخص می‌شود.