چهاردهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «جهان‌شناسی سهروردی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر انشالله رحمتی ۱۸ خردادماه برگزار شد.

سهروردی حکیمی مُحیی است و نه حکیم مؤسس؛ و البته وقتی این را می‌گوییم معنایش این نیست که در اندیشه‌ی او نوآوری وجود ندارد و او صرفاً اندیشه‌های گذشتگان را احیاء کرده است. بلکه این احیا‌گری سهروردی مبتنی بر نوع نگاه او به حکمت است و درک عمیقی است که از حکمت دارد. سهروردی حکمت‌های پیش از خودش را احیاء کرده است.

سهروردی و احیا‌گری او در حکمت
سه منبع اصلی برای سهروردی می‌توان درنظر گرفت و خودش هم به آن منابع تصریح می‌کند: حکمت ایران، حکمت یونان و حکمت اسلام. منبع اصلی او قرآن و روایات و آن چیزی است که در سنت اسلامی تا زمان سهروردی شکل گرفته است. این سه منبع در سهروردی در قالب تالیف شگرف حکمت اشراق جمع شده‌اند. اما احیا‌گری او به‌خصوص آن‌جا که ادعا می‌کند من حکمت ایرانیان باستان (حکمت خسروانی) را می‌خواهم احیاء کنم، به این معنا نیست که برآیندی در بیرون او به‌وقوع پیوسته و او چیزی را که از یاد رفته یادآوری کرده است. احیا‌گری به این معناست که حیات حکمت، حیاتی مربوط به متون و منابع نیست، حیات حکمت در جان‌هاست. حکمت در جان‌های ماست که متصف به مرگ و زندگی می‌شود. اگر جان ما به حکمت زنده باشد، حکمت احیاء شده است و اگر جان ما آراسته به چنین حکمتی نباشد و ما به لحاظ حکمت جان مُرده‌ای داشته باشیم، حکمت حیات ندارد.
آن‌چه سهروردی تحت عنوان احیاء حکمت ایران باستان تعبیر می‌کند حیات این حکمت در شخص خود اوست. او حیات این حکمت است. به همین دلیل در عبارتی که شاید به ظاهر عبارتی تناقض‌آلود و پارادوکسیکال باشد، تصریح می‌کند که من حکمت ایران باستان را احیاء کردم. در عین حال معتقد است که در این احیا‌گری کسی بر او فضل تقدم ندارد. طبعاً در زمان سهروردی حرف این حکمت در میان بوده است و مردم به‌کلی این حکمت را فراموش نکرده‌ بودند. سهروردی نمی‌خواسته است آن حکمت را به این معنا احیاء کند، بلکه وقتی می‌گوید من این حکمت را احیاء کردم و تا به حال کسی چنین کاری انجام نداده است، این را باید به این معنا گرفت که این حکمت در شخص سهروردی است که احیاء می‌شود. مرگ و زندگی حکمت منوط به جانی است که در آن ریخته می‌شود. اگر آن جان، جان زنده‌ای باشد حکمت هم زنده است و اگر نه، حکمت مُرده است. بنابراین سهروردی را در این معنا می‌شود گفت که حکیمی مُحی است. بدیهی است که اگر حکمت چنین ارتباط وجودی با شخص پیدا کند آن‌چه از وجود او برمی‌جوشد کاملاً نوآورانه و بدیع خواهد بود.

نگاه سهروردی به جهان‌شناسی چگونه است؟
مقدمه‌ی دوم آن است که آن‌چه سهروردی در جهان‌شناسی خود با این نوع نگاه که به حکمت دارد احیاء می‌کند، به نوعی مبتنی بر مشاهداتی است که از جهان دارد. در عبارت زیبایی در رساله‌ی «روزی با جماعت صوفیان» می‌نویسد: «آن کسان که در آسمان نگرند سه گروه‌اند: گروهی به چشم سر نگرند و صحیفه‌ای کبود بینند، نقطه‌ای چند سپید بر وی و این گروه عوام‌اند و بهایم را نیز این قدر نظر حاصل باشد. و گروهی آسمان را هم به دیده‌ی آسمان بینند و این گروه منجمان‌اند. دیده‌ی آسمان ستارگان است و ایشان آسمان را به ستارگان بینند. اما کسانی که آسمان و ستاره به چشم سر نبینند و نه به دیده‌ی آسمان الاّ به نظر استدلال، محققان‌اند». درست است که همه‌ی افراد به آسمان نگاه می‌کنند؛ حتی در قرآن کریم داریم آیات فراوانی که دعوت می‌کند که در آسمان و زیبایی‌های آسمان بنگرید: «ما در آسمان برج‌هایی قرار دادیم آن‌ها را برای بینندگان آراستیم» که بروج را غالب مفسرین به معنای همین برج‌های دوازده‌گانه به معنای صورت‌های فلکی می‌گیرند.

به هر حال در نگریستن به آسمان درس‌های بسیاری فرامی‌توان گرفت. اما سهروردی می‌گوید که این‌گونه نیست که به صِرف نگریستن به آسمان آن معنایی که در آسمان نهفته است برای ما آشکار شود. عموم مردم به آسمان نگاه می‌کنند و البته از زیبایی‌های آسمان لذت می‌برند، ولی فقط صفحه‌ی نیلگون آسمان را می‌بینند و ستارگان را چونان نقطه‌ی سپید در آن مشاهده می‌کنند. به تعبیر سهروردی، از این جهت میان انسان و بهایم تفاوتی نیست. ولی گروه دیگری که متخصصان در علم آسمانی و نجوم هستند، در آسمان چیز دیگری می‌بینند. به تعبیر سهروردی به چشم آسمان در آسمان نظر می‌کنند و چشم آسمان ستارگان‌اند. یعنی از طریق شناخت ستارگان نسبت‌ها و روابط آن‌ها و احکام آن‌ها، درک بیشتری از آسمان پیدا می‌کنند. این‌جاست که نگاه انسانی از نگاه حیوانی به آسمان متمایز می‌شود.

ولی گروه سوم که فراتر از این می‌روند، آسمان را به نظر استدلالی می‌نگرند. اینان محققان‌اند. البته محققان به معنای پژوهشگران نیست؛ به معنای کسانی است که متحقق به حقیقت هستند. حقیقت چیزی را درک می‌کنند و حقیقت در وجودشان تحقق پیدا کرده است. اینان در آسمان صرفاً ستارگان یا صفحه‌ی نیلگون آسمان را نمی‌بینند. بلکه حقیقت آسمان بر آن‌ها آشکار می‌شود. این حقیقت، یکی از سر نخ‌های اصلی سهروردی برای طراحی و تبیین جهان‌شناسی خودش است. شاید اگر بخواهیم با اصطلاحات امروزی از آن سخن بگوییم بتوانیم گفت که آن‌چه سهروردی در این‌جا انجام می‌دهد نوعی پدیدارشناسی آسمان است. او پدیدار آسمان را می‌نگرد و می‌کوشد که این پدیدار را به اصل خود برگرداند. پدیدارشناسی آسمان نه به معنای پدیدارشناسی آن‌گونه که در اصطلاح فلسفه‌ی مدرن با آن آشنا هستیم؛ بلکه پدیدارشناسی آسمان به همان معنایی که کربن می‌گوید، یعنی کشف‌المحجوب. او سعی می‌کند که با نگریستن به پدیدار آسمان و ظاهر آسمان، به حقیقتی که در پی پرده‌ی این ظاهر محجوب است، دست پیدا کند. لذا اگر عرض کردم که می‌توان از شیوه‌ی او به پدیدارشناسی آسمان تعبیر کرد، این پدیدارشناسی را باید به معنای کشف‌المحجوب در نظر گرفت.

مخالفت سهروردی با جهان‌شناسی مشاییان
پس از بیان این دو مقدمه، باید بگویم که سهروردی جهان‌شناسی خودش را چگونه تبیین می‌کند. او در ابتدا با جهان‌شناسی مشاییان مخالفت می‌کند. می‌دانیم که در جهان‌شناسی مشاییان که به هر حال سلف سهروردی در این موضوع هستند، نظام جهان‌شناسی مبتنی بر عقول دهگانه و افلاک نُه‌گانه است. سهروردی این را نقد می‌کند و معتقد است که آن چه مشاییان درباره‌ی آسمان‌ها (هم خود آسمان و هم ملکوت آسمان‌ها) گفته‌اند وافی به این پدیدارشناسی آسمان نیست و نمی‌تواند پدیدارشناسی آسمان را آن‌گونه که هست، روشن کند. به تعبیری، سهروردی معتقد است که شگفتی‌های آسمان بسیار فراتر از آن چیزی است که در مشاییان بیان شده است. حتی در حکمت‌الاشراق خود اشاره می‌کند که من هم به شیوه‌ی مشاییان می‌رفتم و چنین نگاهی به جهان داشتم. ولی برهان پروردگار بر من عیان شد و به من نشان داد که حقیقت ماجرا چیز دیگری است. می‌گوید: من که نویسنده‌ی این سطرها هستم شدیداً از طریقه‌ی مشاییان دفاع می‌کردم، میل شدیدی به آن داشتم و در عین حال دیدگاه حکیمان را منکر بودم (حکیمانی که سهروردی در پی احیاء حکمت آن‌هاست). می‌گوید من با آن‌چه که از این حکیمان رسیده بود، در بحث مشاهده‌ی آسمان، مخالف بودم و مُصر بر حکمت مشاییان بودم، اگر برهان پروردگارم را ندیده بودم. ولی وقتی آن برهان را دیدم حقیقت آسمان‌ها بر من آشکار شد.

اما این که چرا سهروردی نظریه مشاییان را کافی نمی‌داند؟ معتقد است که جهان‌شناسی آن‌ها محدود به نُه فلک است و آن‌ها را ذیل عقول دهگانه قرار می‌دهند. می‌دانیم که این‌گونه است که طبق دیدگاه مشاییان آن‌چه که از واجب‌الوجود صادر می‌شود عقل اول است و عقل اول به دلیل ذات و ماهیت خودش که تعقل است (چرا که عقل اول از تعقل علت اولی صادر شده و او هم وقتی صدور پیدا می‌کند تعقل می‌ورزد) در نتیجه تعقل او به دلیل سه ساحتی که در او وجود دارد، سه موجود از آن صادر می‌شود. وقتی به علت می‌اندیشد عقل از او صادر می‌شود؛ وقتی به وجود امکانی خودش (به این که موجود است اما وجود او وجود امکانی و واجب‌بالغیر است) می‌اندیشد نفس از او صادر می‌شود و بعد از این که به عدم خودش می‌اندیشد یعنی به این می‌اندیشد که می‌توانسته است وجود نداشته باشد، یک جسم از او صادر می‌شود.

لذا در این جا یک سه‌گانه شکل می‌گیرد: عقل دوم، نفس فلک اول و جسم فلک اول. این سیر هم‌چنان بصورت نزولی ادامه پیدا می‌کند تا به عقل دهم می‌رسد که از عقل دهم به دلیل ضعفی که در این فرآیند تنزلی ایجاد شده، دیگر از عقل دهم این‌گونه نیست که نفس و فلکی و عقل مستقلی صادر بشود. بنابراین از او هیولی عالم صادر می‌شود و البته صورت‌ها و هم‌چنین نفوس از او صادر می‌شود. اما به هر حال دیگر برآیند صدور تا می‌رسد به عقل دهم، تبدیل می‌شود به عالم عنصری که بحثش در کتاب‌های مشاییان به تفصیل آمده است.
جهان‌شناسی سهروردی بسیار پیچیده‌تر و غنی‌تر است

نقدی که سهروردی به مشاییان دارد این است که آن‌چه شما درباره‌ی این عقول دهگانه و افلاک نُه‌گانه گفته‌اید وافی به تبیین شگفتی‌هایی که در آسمان می‌بینیم، نیست؛ نه جسم افلاک را می‌تواند برای ما تبیین کند و نه نفس افلاک و نه عقولی را که معشوق این نفوس است. به اعتقاد سهروردی مشکل مشاییان این است که  شگفتی‌های عالم طبیعت به مراتب بیشتر از شگفتی‌ها و عجایب و زیبایی‌های ماوراء‌الطبیعه خواهد بود. در حکمت‌الاشراق می‌نویسد شگفتی‌هایی در عالم ظلمات و برازخ واقع است. توجه داریم که سهروردی در جهان‌شناسی نوری خودش عالم اجسام (عالم طبیعت) را عالم ظلمت یا برزخ تعبیر می‌کند. برزخ به معنی وجودی که حجاب نور واقع می‌شود. سپس ادامه می‌دهد: اگر شگفتی‌هایی که در عالم اجسام وجود دارد آن‌چه در میان انوار (موجودات نوری) است قطعاً باید برتر از آن‌ها باشد و بیشتر از آن‌ها باشد و قبل از آن هم وجود داشته باشد. یعنی قبل از آن‌که نسبت‌های جسمانی وجود پیدا بکنند باید نسبت‌های روحانی وجود پیدا کرده باشند. اما معتقد است که طبق نظر مشاییان چنین چیزی نمی‌شود چرا که پیروان مشاییان اعتراف می‌کنند به عجایب ترتیب در برزخ. این را می‌پذیرند که شگفتی‌های عالم ما پیچیدگی ما و نظم خارق‌العاده‌ای که در این عالم وجود دارد قابل انکار نیست. اما عقول را در ۱۰ محدود می‌کنند و به موجود مجرد تام معتقد هستند.

بر اساس دیدگاه مشاییان لازم است که عالم برازخ شگفت‌تر باشد، زیباتر و دلکش‌تر باشد و ترتیب نیکوتری داشته باشد و حکمت (به معنای کار حکیمانه) در جهان طبیعت، در عالم اجسام به‌مراتب فزون‌تر از عالم ارواح و عالم عقول باشد. سهروردی می‌گوید طبعاً این طبق نگاهی که خود مشاییان دارند، صحیح نیست. به هر حال مشاییان وقتی که به عالم عقول معتقد هستند این را هم می‌پذیرند که ماوراء‌الطبیعه برتر از طبیعت است. ولی نهایتاً توصیفی که می‌کنند و جهان‌شناسی آن‌ها به گونه‌ای نیست که مراتب این بحث را ادا بکند. اما عقل سلیم حکم می‌کند که حکمت در عالم نور و لطایف ترتیب و نسبت‌های عجیب و ترتیب‌های لطیف و ظریف در عالم نور بیشتر از آن چیزی است که در عالم ظلمات وجود دارد. آن‌چه در عالم ظلمات هست ظل و سایه‌ای از چیزی است که در عالم نور هست. بنابراین مشاییان به آن چیزی که خودشان عزیمت‌گاه بحث‌شان قرار داده‌اند، ملتزم نیستند. سهروردی سعی می‌کند آن را در جهان‌شناسی خودش جبران کند. می‌دانیم که جهان‌شناسی سهروردی بسیار پیچیده‌تر، غنی‌تر و سرشارتر از آن چیزی است که مشاییان گفته‌اند. اما قبل از آن که جهان‌شناسی سهروردی را بگوییم، نکته‌ای درباره‌ی وجودشناسی باید گفته شود.

بحث و استدلال سهروردی ثمره‌ی اشراقات قلبی
این را می‌دانیم که سهروردی به جای اصطلاح وجود، نور را قرار می‌دهد و همه‌ی موجوداتی را که در فلسفه‌ی مشاء از آن‌ها به موجودات تعبیر شده است در سهروردی به نور تعبیر می‌شود. می‌توان گفت که وجودشناسی سهروردی یک وجودشناسی نوری است. اما این نکته را باید توجه داشت که وقتی سهروردی نور را جایگزین وجود می‌کند صرفاً منظورش این نیست که بخواهد یک اصطلاح تازه‌ای آورده باشد. این که از اصطلاح وجود کناره می‌گیرد و اصطلاح نور را به‌کار می‌برد به نظرم به دلیل این است که اصطلاح وجود قابلیت افاده‌ی آن‌چه را که سهروردی در جهان خودش کشف کرده، ندارد. وجود اصطلاحی خشک و بی‌روح است و نمی‌تواند روح جهان سهروردی را منتقل کند. سهروردی آن‌چه را که در حکمت اشراقی خودش بیان می‌کند هم دستاورد تعقل اوست و هم تأله‌ی او.

او البته اصطلاح‌ها و تحقیقات لازم را در بحث‌هایش با دقت یک فیلسوف حرفه‌ای ارائه می‌دهد و مفاهیمش را توضیح و تحلیل می‌کند و مدعیاتش را روشن بیان می‌کند. استدلال می‌کند و نقدهایی را که به دیگران دارد بیان می‌کند و نقدهایی را که به نظریه‌های خودش شده است طرح می‌کند و به آن‌ها پاسخ می‌دهد. او یک فیلسوف بحاث است؛ یعنی به‌شدت اهل بحث و دقت نظر است، اما در عین حال در بحث و استدلال‌ها در پی بیان چیزی است که می‌شود گفت ثمره‌ی تأله‌ی او نیز هست، ثمره‌ی اشراقاتی که بر قلب او ظاهر شده نیز هست. منتهی این اشراقات هم از جنس خواب و خیال به آن معنایی که متاسفانه خیلی‌ها او را متهم می‌کنند، نیست. آن‌چه او کشف کرده است و گاهی ادعا می‌کند که در رؤیا دیده‌ام صرفاً مدعیات بلادلیل نیست، بلکه آن‌چه را کشف کرده است حقیقت موضوع است. به این معنا دلیل و برهان مطلب را یافته است و  به تعبیری که خودش اشاره می‌کند برهان رب بر او آشکار شده است و نتیجه‌ی مکاشفه را وقتی در آثارش برای ما بیان می‌کند عین برهان است. مثل این است که وقتی کسی دلیل قانع‌کننده‌ای ارائه می‌کند اگر گفت که این دلیل در رؤیا به من الهام شده است این سخن هرگز چیزی از اعتبار دلیلش کم نمی‌کند.

حکمت اشراقی سهروردی یک فضای رمزگون دارد

ما به دلیل نگاه می‌کنیم، به برهانی که اقامه می‌کند نگاه می‌کنیم و اگر این برهان قانع‌کننده بود آن را می‌پذیریم. بنابراین در سهروردی آن‌چه که نتیجه‌ی اشراقات اوست و در کتاب‌هایش بیان شده همان یافته‌های برهانی و استدلالی است. پس وجودشناسی سهروردی ثمره‌ی تأله و تعمق اوست. البته وجه‌ی بیان‌ناپذیر هم دارد. به این معنا که برای کسی که تجربه‌ای در آن عوالم نداشته باشد با اصطلاحات صریح نمی‌توان آن را بیان کرد. لذا حکمت اشراقی سهروردی یک فضای رمزگون دارد و بزرگترین رمز سهروردی همین نور است. یعنی او با حقیقتی مواجه است و سعی می‌کند که با التزام به همه‌ی قواعد منطق این را بیان کند.

ولی واقعیت آن است که وجودی که سهروردی درک می‌کند ارتباطی با هستی یافته است. این هستی و وجود به زبان صریح تک‌بُعدی و تک‌ساحتی ما آن‌گونه که مردم با هم تکلم می‌کنند، قابل بیان نیست. این یک حقیقتی است که هم بیان شدنی است و هم نشدنی. لذا در این‌جا نیاز به نوعی رمزپردازی هست. اگر سهروردی وجودشناسی را ذیل نورشناسی قرار می‌دهد به دلیل آن است که رمز گویاتر از این برای بیان مطلب نیافته است و اصطلاح خشک و بی‌روح وجود وافی به مقصود او نیست. به همین دلیل وجودشناسی خودش را در قالب نور و همه‌ی موجودات را تحت عنوان انوار معرفی می‌کند.

عالم مثالی سهروردی با مُثُل افلاطونی فرق دارد
به‌طور کلی شاکله‌ی جهان‌شناسی سهروردی را این‌گونه می‌توان بیان کرد که در رأس سلسله‌ی موجودات نورالانوار قرار دارد که همان واجب‌الوجود است. در مرتبه‌ی پایین‌تر آن انوار قاهره است. اصطلاح انوار قاهره را بر پایه‌ی رمز نور با دقت تمام انتخاب کرده است. وقتی نور را منتسب به قهر می‌کند به این معناست که نور محسوسی که با آن مواجه هستیم (که البته این نور در نزد سهروردی معنای رمزی پیدا می‌کند) بدین صورت است که همیشه نور برتر و قوی‌تر انوار ضعیف‌تر را مقهور و بر آن غلبه می‌کند. خود سهروردی توضیح می‌دهد که همیشه نور برتر نسبت‌اش با نور فروتر نسبت قهر است، ولی نور ضعیف‌تر نسبت به نور برتر نسبت‌اش به محبت است. به همین دلیل برترین نورهایی که در عالم ما قرار دارند آن‌ها را تحت عنوان انوار قاهره یاد می‌کند و البته انوار قاهره را به انوار قاهره‌ی طولی و انوار قاهره‌ی عرضی تقسیم می‌کند.

انوار قاهره‌ی طولی او به نوعی شامل عقول دهگانه‌ی مشاییان می‌شود. اما سهروردی تعداد این انوار قاهره‌ی طولی را بسیار فراتر از آن چیزی می‌داند که مشاییان بیان کرده‌اند. در عین حال در کنار آن انوار قاهره‌ی عرضی هم وجود دارد. آن‌ها همان ارباب انواع، یا چیزی شبیه به مُثُل افلاطونی‌اند. اما با مثل افلاطونی متفاوت هستند. به این معنا که گویی مثل افلاطونی برای برآوردن یک نیاز منطقی طراحی شده‌اند ولی انوار قاهره‌ی سهروردی با الهامی که سهروردی از بحث ارباب انواع در سنت ایرانی دارد، نسبت انضمامی با افراد خودشان دارند و به نوعی به کار تبدیل انواع ذیل خودشان، هستند.
عالم مثالی که سهروردی طراحی می‌کند غالباً با عالم مثال افلاطونی اشتباه می‌شود. خود او برای این که این اشتباه صورت نگیرد از این عالم مثالی به عالم مُثُل معلقه تعبیر می‌کند. به این معنا که در این عالم صورت هست ولی جسم نیست. گویی صورت‌هایی هستند که معلق‌اند و روی چیزی قرار نگرفته‌اند. عالم مثل معلقه‌ی سهروردی تفاوت‌اش با مثل افلاطونی یکی در این است که این‌ها صورت هستند، به تعبیری ماده و جسم ندارند ولی صورت و مقدار دارند. این صورت‌ها هم می‌توانند ظلمانی باشند و هم می‌توانند نورانی باشند. به تعبیر دیگر می‌توانند وجودهای خیری باشند و هم وجودهای شرّ. در صورتی که مثل افلاطونی یکسره نوری هستند.
عالم مثالی که سهروردی بیان می‌کند در عین حال که مکان و زمان و صورت دارند ولی مکان و زمان آن‌ها از جنس زمان و مکان ما نیست بلکه مکان خاص خودشان را دارند. این همان عالمی است که سهروردی از آن به اقلیم هشتم تعبیر می‌کند. چون معتقد است که در این‌جا هم اقلیمی وجود دارد که غیر از اقلیم هفتگانه‌ی عالم است. یا گاهی تعبیر ناکجاآباد را برای آن به‌کار می‌برد. در عین این‌که آن را ناکجا می‌داند متصف‌اش به وصف آبادانی می‌کند. باید توجه داشت که ناکجاآباد سهروردی قابل ترجمه به یوتوپیا نیست. چون «یوتوپیا» صرف «ناکجا» است اما در سهروردی این ناکجا متصف به آبادانی است.

نگاه سهروردی به عالم اجسام و زبان رمزگونه‌‌اش

در عین حال پایین‌ترین مرحله‌ی عالم هستی عالم اجسام است. عالم مثال سهروردی بسیار در خود سهروردی و هم‌چنین در فیلسوفان بعدی ما، از جمله ملاصدرا، تاثیرگذار بوده است. به‌گونه‌ای که راه حلی که فیلسوفان ما برای مساله‌ای به نام بحث معاد (به‌خصوص معاد جسمانی) مطرح می‌کنند، بسیار مرهون آن چیزی است که سهروردی درباره‌ی عالم مثال معلقه گفته است. به حدی که هانری کربن این را یکی از دستاوردهای روح و جان ایرانی می‌داند. سهروردی عالم اجسام را با همان زبان رمزگونه‌ی خودش به عالم تاریکی و تیره‌گون تعبیر می‌کند. به همین دلیل این عالم اجسام در حدی است که در آن گویی نور به تاریکی گراییده است، یا نور دیگر آخرین جلوه‌ها و بارقه‌های خودش را دارد و نور و ظلمت با هم آمیخته‌اند. پس آن‌چه در عالم اجسام هست حیاتش به‌گونه‌ای در گرو انواری است که از عوالم دیگر می‌رسد و اگر آن انوار شامل این عالم نشود در ظلمت فرو خواهد رفت.

در آن جهان‌شناسی پیوند خیلی استواری بین جهان ما و جهان نور وجود دارد و سهروردی به‌خصوص پیوندی در قالب نوعی نظام رب‌النوعی بین این جهان و جهان‌های برتر برقرار می‌کند. همه‌ی انواع تحت اراده‌ی رب‌النوعی قرار دارند. سهروردی برای اثبات این مدعا استدلال‌هایی اقامه می‌کند. یکی از مهم‌ترین استدلال‌های سهروردی در این باره قاعده‌ی مشهور امکان اشرف است. دلیل دیگری که می‌آورد ثبات انواع است. این که انواع ثابت هستند و هیچ‌وقت نوع از آن چیزی که هست تخطی نمی‌کند. ثبات انواع دلیل بر آن است که برای هر نوع باید مُدبری وجود داشته باشد.

سهروردی در نظام رب‌النوعی خودش تا آن‌جایی که به نوع بشر مربوط است، با توجه به جایگاه خاصی که انسان دارد در پی نجات بشر است، و این‌که چگونه ما عالم خودمان را نورانی کنیم و چگونه از این ظلمت برکشیم و چشم‌مان به جهان نور باز شود. او معتقد است که این را به تنهایی نمی‌توان انجام داد. ما افراد نوع انسان خودمان نمی‌توانیم این را انجام بدهیم. ما به آن رب‌النوع نیاز داریم. پس سهروردی یک اصطلاح کلیدی به وجود آورد و آن طباع تام است. منظور از طباع تام طبیعت تام بشری است که همان حقیقت انسانی و رب‌النوع انسانی یا نور قاهر انسانی است.