| تنظیمات | |
| قلم چاپ | اندازه فونت |
بیست‌‌وچهارمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «حکیم ترمذی و سهروردی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر زهرا زارع در روز چهارشنبه دوم شهریورماه در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
سهروردی در پایان کتاب مطارحات و در توصیف تبارنامه اشراقیان پس از یادکرد حکمای متأله شرقی (خسروانیان) و حکمای غربی (فیثاغوریان) می‌نویسد: «و از خسروانی‌ها خميره‌ای منتهی شد به آنچه طريقه‌ای ازخميره‌های خاندان فيثاغورس و انباذقلس و سقلبيوس با آن ممزوج گشت بر زبان حافظان کلمه در جانب غربی و شرقی، و به قومی رسيد که با سکينه و از سکينه سخن گفتند که در دفترهای داستانی آمده است.»
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که این قومی که قائلین به سکینه هستند چه کسانی‌اند؟ در عبارات مضمر شیخ اشراق، قرائنی دقیق به دست داده شده که راهگشای محققان خواهد بود. این قرائن عبارتند از:
۱) امتزاج خمیره‌ی خسروانی و فیثاغوری. می‌دانیم که خمیره‌ی خسروانی بر مبنای ذوق و شهود استوار است و حکمای خسروانی از نظرگاه وحدت شهودی به توحید می‌نگرند و تعالیم آنها بر مدارِ آگاهی و علم (حضوری) می‌گردد، حال آنکه در نزد حکمای فیثاغوری ذوق و شهود قرین حکمت بحثی و برهانی است و آنها از نظرگاه وجودی به توحید می‌نگرند و بر هستی مطلق تأکید می‌کنند.
۲) واژه‌ی «قوم» که گوی‌ای گروه، نحله یا مکتبی است که بنا به اشاره‌ی سهروردی از خسروانیان و شرقی‌اند و این قرینه، با استناد به سخن شاگرد ترمذی در ابتدای کتاب ختم الاولیاء که بدون ذکر نام و نشان و جغرافیا از گروهی سخن می‌گوید که آراء و عقایدی پیرامون ولایت دارند و قرینه‌ای که در کتاب کشف المحجوب وجود دارد توجّه ما را به سوی «حکمای شرقی» ماوراءالنهر در سده‌ی سوم و چهارم هجری رهنمون می‌سازد.
۳) واژه‌ی کلیدی «سکینه» که به نظر میرسد یکی از حلقه‌های اصلی پیوند زنجیره‌ی معنوی اشراقیان است و آشکارا با مقوله‌ی «ولایت» پیوند ناگسستنی دارد.
حکیمیان چه کسانی بودند؟
کشف‌المحجوب هجویری (م.۴۷۰ هـ. ق) یکی از مهمترین اسناد حضور طریقه‌ی حکیمیان است که مؤلف در این کتاب، حکیمیه را اتباع و پیروان حکیم ترمذی و هفتمین مذهب از محقّقان معرفی کرده که از مقبولان‌اند: «اینان تولّی به حکیم ترمذی کنند که از ائمه‌ی وقت بود اندر جمله‌ی علوم ظاهری و باطنی... و قاعده‌ی سخن و طریقتش بر ولایت بود و عبارت از حقیقت آن کردی و از درجات اولیاء و مراعات ترتیب آن.»
و چنانکه از گزارش هجویری استنباط می‌شود، از قرن پنجم هجری ـ یعنی زمانه‌ی او ـ «تصانیف بسیار نیکوی او همچون ختم‌الاولیاء، کتاب النهج، نوادرالاصول و تفسیر ناتمام وی در میان اهل عالم منتشر بوده است.»
ابونعیم اصفهانی (م.۴۳۰ هـ. ق) نیز در کتاب حلیة‌الاولیاء، محمدبن علی ترمذی محمدبن فضل بلخی، و ابوبکر ورّاق را در شمار «حکماءالمشرق» بر شمرده است.
اما شوربختانه، تعداد اندکی از شاگردان ترمذی را می‌شناسیم و درباره‌ی آنان نیز بسیار کم می‌دانیم. سرشناس‌ترین شاگردان ترمذی عبارتند از: حکیم ابوبکرابن ورّاق (م.۲۹۴ هـ. ق)، حکیم ابوالقاسم سمرقندی، قاضی حسن بن علی جوزجانی و قاضی ابومحمد یحیی بن منصور نیشابوری که جز اقوال پراکنده‌ای از آنان در منابع صوفیه، اثری از آنان نمی‌یابیم و از این‌رو در این مجال چاره‌ای جز پرداختن به آثار و تصنیفات حکیم ترمذی نمیبینیم.
حکیم ترمذی
ابوعبدالله محمدبن علی ترمذی از محدّثان، متکلمان، فقها و عرفای نیمه‌ی دوم سده‌ی سوم هجری است که در بین سالهای ۲۰۵ تا ۲۱۵ هجری در ترمذ به دنیا آمد و به احتمال قوی در میان سالهای ۲۹۵ و ۳۰۰ هجری درگذشته است. در شرح حال عطار از او با این توصیفات روبه روییم: «آن مجتهد اولیا، آن منفرد اصفیا ... از محتشمان شیوخ بود و از محترمان اهل ولایت. اورا ریاضات و کرامات بسیار است و در فنون علم کامل و در شریعت و طریقت مجتهد و ترمذیان جماعتی به وی اقتدا کنند و مذهب او بر علم بوده است که عالم ربانی بود و حکیم امت بود و مقلد کسی نبود که صاحب کشف و صاحب اسرار بود و حکمتی به غایت داشت چنانکه او را حکیم الاولیاء خواندندی.» آنچنان که عطار از او نقل کرده و خود وی در رساله‌ی خودنوشتش گفته است، معلم او جناب خضر (ع) بوده است.
و هجویری دربارهاش گفته است: «سخت معظم است به نزدیک من؛ زیراکه دلم شکار وی است. وی را اندر ترمذ محمد حکیم خوانند و حکیمیان از متصوّفه اقتدا بدو کنند. و وی را مناقب بسیار است. یکی از آن جمله آن که با خضر پیغمبر علیه السّلام صحبت داشته بود و ابوبکر وراق ترمذی که مرید وی بود روایت کند که: «هر یک شنبه خضر به نزدیک وی آمدی و واقعه‌ها از یک‌دیگر بپرسیدندی.»
البته بزرگانی چون ابونصر سرّاج و ابوطالب مکّی، علیرغم آثار فراوان صوفیانه‌ی او از جمله ریاضه‌ی النفس، منازل العباد، الأکیاس و المُغترّین، غور الامور و نیز شخصیت عرفانی و گرایشهای باطنی وی، محتملاً به جهت آراء خاص وی که از آن بوی سیاست و چه بسا تعالیم شیعی استشمام میشد، موضع سکوت اختیار کرده‌اند.
ترمذی تحصیلات رسمی‌اش را در حدیث و فقه حنفی از حدود ۷ سالگی آغاز کرد و در جوانی یعنی ۲۸ سالگی که به سفر حج مشرف شد، در فقه و حدیث به کمال رسیده بود. نقطه‌ی آغاز سیر و سلوک عرفانی حکیم در مکه و به دنبال واقعه‌ی روحانی بوده است که تجربه کرد و در اثر آن، پس از بازگشت به ترمذ، به خلوت‌گزینی و ریاضت نفس مداومت نمود و در پی آن مشاهدات پی در پی نصیب او شد تا آنجا که علمای دین، وی را به بدعت متهم ساختند و نزد والی بلخ او را سعایت کردند که از «حبّ» سخن می‌گوید و ادّعای نبوّت دارد. سرانجام وی به ناچار، نزد والی بلخ تعهد کرد که دیگر در این باب سخن نگوید و به زادگاه خویش بازگشت و اندک اندک اوضاع به نفع او دگرگون شد و به چهره‌ای سرشناس و معتبر بدل گشت.
از دیگر سوانح حیات او در رساله‌ی بُدُوّ شأن أبی عبدالله چیزی نمی‌یابیم و مابقی اثر به شرح رؤیاها و مکاشفات وی و برخی شاگردان و به ویژه همسرش اختصاص یافته است. اما به مدد گزارش‌های پراکنده‌ای که در منابع تاریخی و آثار صوفیه موجود است و نیز نگاشتههای فراوان ترمذی که بیشترین شمار تصنیف از مصنفان سده‌های نخستین بوده و بالغ بر ۱۲۶ عنوان گفته شده است.
وجوه حکمت خسروانی در تعالیم حکیم ترمذی
گزارش‌های تاریخی حاکی از شاگردی و مصاحبت حکیم ترمذی با پیران خراسان است از جمله شاگردی وی در نزد پیران و جوانمردانی همچون ابوتراب نخشبی از اجلّه‌ی مشایخ خراسان و شهره در علم و فتوّت و زهد و پارسایی است.
نیز تذکره نگارانی چون سلمی در طبقات الصوفیه، حکیم ترمذی را از «کبار مشایخ خراسان» خوانده‌اند.
گذشته از این مستندات، سرزمین فرارود (ماوراءالنهر) و حدود جغرافیایی آن خود گواهی است بر مشرقی بودن حکیم ترمذی و شاگردانش.
هرچند امروزه، ماوراءالنهر آسيای مركزی نام گرفته است، روشن است که به لحاظ تاريخی بخشی از مجموعه‌ی فرهنگی و تمدنی ايران بوده است و سرزمین خوارزم و سواحل شرقی دریای کاسپین از اولین ناحیههایی بوده است که آریاییان در آنجا ساکن شده‌اند.
نخستين اشارت به سرزمين‌های این منطقه را در اوستا می‌توان يافت. در اوستا از شانزده سرزمین مقدّس یاد شده است که سکونتگاه اولین تیرههای آریایی بودند؛ در مهريشت نيز به رودخانه‌های قابل كشتيرانی اشاره شده كه آنها را تنها با سير دريا (سیحون) و آمودريا (جیحون) می‌توان انطباق داد.
این سرزمین باستانی که در قرن ششم قبل از ميلاد، قسمت اصلی شاهنشاهی هخامنشيان بوده با سقوط پادشاهی هخامنشی در سال ۳۳۰ پیش از میلاد، در حدود هشتاد سال در اشغال اسکندر مقدونی و جانشینان سلوکی وی بوده است که این برهه‌ی زمانی مجالی بوده برای تأثیر و تأثرات میان دو سنت ایرانی و یونانی.
در عصر ساسانی، ایران به چهار ایالت بزرگ تقسیم گردید که یکی از این ایالات، خراسان بود. ایالت خراسان نیز به چهار بخش تقسیم گردیده بود که دو بخش آن مناطقی از ورارود (ماوراءالنهر) را دربر می گرفت. جغرافینویسان مسلمانی که آثار خود را تا نیمه‌ی دوم قرن چهارم هجری نگاشتهاند، ماوراءالنهر را جزو خراسان بزرگ قلمداد کرده‌اند از جمله ابن رُسته‌ی اصفهانی در اَعلاق النّفیسه و اصطخری نیز در مسالک و ممالک و لذا در تعلق این سرزمین به منطقه‌ی خراسان تردیدی وجود ندارد.
گذشته از مسئله‌ی حدود جغرافیایی، نکته‌ی حائز اهمیت دیگر در بحث ما جریانشناسی فکری سرزمین فرارود (ماوراءالنهر) در سده‌ی ۳ و ۴ هجری است
پیرو وقوع رنسانسی فرهنگی در قلمرو خراسان و ماوراءالنهر در زمان سامانیان و احیای مواریث فرهنگی و تمدنی ایرانی گفتمان «ولایت» که در این برهه‌ی تاریخی و محدوده‌ی جغرافیایی نظم و نسج یافت، ریشه در بنیادی‌ترین اندیشه‌ی خسروانی یعنی فرّه یا خورنه داشته و در دامان تعالیم اسلامی و در سیمایی نوین نمود یافته است.
مسئله‌ی دیگری که نمی توان به سادگی از آن گذشت وجود جریانهای مختلف حدیثی، کلامی و فقهی و نیز گرایشهای باطنی و صوفیانه در شرق اسلامی، بهویژه منطقه‌ی خراسان و ماوراءالنهر بود؛ بهویژه آنکه منابع تاریخی، از حضور محسوس جریانهای شیعی امامی و اسماعیلی در آن حوزه حکایت می‌کنند و فعالیت‌های اثرگذار شیعیان خراسان و ماوراءالنهر در تاریخ امامیه موضوعی انکارناپذیر است. فی المثل عیّاشی، از علمای نامور شیعی، در سمرقند کانونی علمی پدید آورد و شخصیت‌های فراوانی تربیت نمود که شیخ طوسی در رجال، از قریب به چهل تن از آنان یاد کرده است.
به این ترتیب شاید طرح این پرسش بیراه نباشد که: آیا باورها و نظرگاههای شیعی موجود، از عوامل زمینهسازِ شکلگیری نظریه‌ی ولایت در نزد «حکمای مشرق» نبوده است؟
حکمت ذوقی و مکاشفات نوری
پیش و پس از ترمذی تا روزگار شیخ اشراق، اهمیّت و فراوانی گزارش شهود و تجربه‌های عرفانی را بدین اندازه در اثر هیچ صوفی یا حکیمی سراغ نداریم و مسئله‌ی خودآگاهی و معرفت النفس از مسائل کلیدی در آثار حکیم ترمذی است.
و مهمتر آن که در این مکاشفات نورانی، حضور و محوریت دوگانه‌ی حکمت ایرانی یعنی نور و ظلمت به روشنی به چشم می‌خورد چنانکه در گزارش رؤیای همسر ترمذی آمده است که «این مکاشفات بر قلبش گذشت... ما سه چیز به تو عطا کرده‌ایم؛ جلالم را، عظمتم را و بهائم را؛ نوری بر من از بالا تابید و بالای سرم در هوا همانطور که در خواب دیده بودم، قرار گرفت.. و در آن نور علم الجلال و علم‌العظمة و علم البهاء بر من ظاهر گردید...»
ترمذی در دیگر آثار و تصنیفات خویش، به ویژه در مباحث خداشناسی به مسأله‌ی «نور» توجّه ویژه دارد؛ به عنوان نمونه، حق- تعالی- را در ختم‌الاولیاء با چنین منظر اشراقیای توصیف می‌کند: «(حق) پنهان است در گنبدی نورانی، احاطه شده در قلمرو نور. همانا پرتو صفات از وی صادر می‌گردد... این قلمرو نور، جهان حق، دارالله یا به تعبیر رایج‌تر ملکوت نام دارد.»
ترمذی در نوادرالاصول بر آن است که بینایی مرتبه‌ی بالاتری نسبت به دیگر اندام‌های بدن دارد زیرا در یوم‌الزیاره انسان خدای را به وسیله‌ی آن می‌نگرد. از منظر او بینایی از نور روح نشأت می‌گیرد... روح، نور است، عقل نور است و معرفت نور است و هر نوری را بینایی است. بینایی عقل به بینایی روح و لطیفه‌ی روح متّصل است. خداوند اقرارکنندگان به وحدانیّت خود را با روح‌هایی از نور ممتاز می‌کند و اینان صاحب عقل‌اند. نسبت میان بینایی و نور و قرابت آراء ترمذی با نظریه‌ی ابصار سهروردی را که شاید بتوان گفت قلب تعالیم حکمه الاشراق است می‌توان در این فرازها دید.
وجوه حکمت فیثاغوری در تعالیم حکیم ترمذی
در باب عنوان "حکیم" و بسترهای تکون آن باید بگوییم که «حکیم» نامیدن ذوالنون مصری از سوی مورّخانی چون مسعودی در مروج‌الذهب و خطیب بغدادی در تاریخ بغداد درحالیکه لفظ صوفی در موارد دیگری از سوی آنان استعمال شده امری مسبوق به سابقه است و این که سلمی در طبقات‌الصوفیه از قول جعفر خلدی مؤلف بغدادی آثار صوفیه، درباره‌ی ترمذی می‌نویسد که علیرغم انبوه آثار عرفانی وی، از او اثری در دست ندارد و «او را صوفی نمی‌داند»، مؤید اراده کردن مفهومی خاص از «حکمت» است.
ضمن اینکه خواجه عبدالله انصاری در طبقات‌الصوفیه درباره‌ی ابوبکر وراق، شاگرد ترمذی، صراحتاً می‌گوید:"حکیم بود عارف، نه صوفی. صوفی چیزی دیگر است".
می‌دانیم که در شرق یعنی حوزه‌ی بلخ، ترمذ، ماوراءالنهر و سمرقند کاربرد واژه‌ی حکیم در سده‌های سوم و چهارم در مفهوم عارفِ متألّه رواجی تامّ داشته است؛ حال آنکه القاب دیگری چون عالم، عارف، زاهد، شیخ، واعظ و صوفی نیز وجود داشت اما مردم ماوراءالنهر، خواص را که با تصوّف آشنایی داشتند، با وجود شباهت‌هایی که میان عقاید ترمذی با صوفیان بود، لقب حکیم می‌دادند و نه صوفی، و خود ترمذی نیز علیرغم آشنایی با صوفیان، در هیچ یک از آثار خود نام تصوّف را برای مکتب خویش یا نام صوفی را برای اولیاء به کار نبرده است؛ و اینها همه دلالت بر وجود وجوه افتراق میان این مکتب با تصوّف است.
صبغه‌ی بحثی آراء ترمذی
ترمذی برخلاف عرفای جانب شرقی که از علوم رسمی زمانه پرهیز دارند، حکیمی است عالم به فقه، علوم قرآن، حدیث و نیز دیگر علوم همچون علوم طبیعی و طب؛ و کثرت تصانیف وی گواه این امر است. طرفه آنکه از آثار ترمذی چنین برمی‌آید که با سنّت یونانی نیز آشنا بوده است و ماسینیون «حکیم» خواندن ترمذی را از آن رو می‌داند که وی نخستین کسی بود که به فلسفه‌ی یونان توجه داشت. عطار درباره‌ی او می‌گوید: «مذهب او بر علم بوده است ... و حکمتی به‌غایت داشت، چنانکه او را حکیم‌الاولیاء خواندند ... و اینکه می‌گوید «در وقت او در ترمذ کسی نبود که سخن او فهم کردی و از اهل شهر مهجور بودی»، شاید ناظر به توغل و استغراق او در حکمت و مسائل علمی و نظری بوده باشد. اگرچه بنا نداریم که در این مختصر، به شرح و بسط نظام فکری ترمذی بپردازیم، لیکن اشاره‌ای اجمالی به رأی او پیرامون «حکمت» و تعالیم او در حوزه‌ی خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی، مؤید وجود حکمت ممزوجه در نزد این حکیم مشرقی خواهد بود.
خداشناسی
از منظر حکیم ترمذی، وجود خدا ناشناختنی و ورای ادراک و خرد است؛ ذات خدا محتجب است و هویه، باطن، غیب و ذات نام دارد. همچنین ذات خدا توصیفناپذیر و نوعی «بی چگونگی» است. مثلاً او می‌گوید که در عبارت قرآنی «لاتدرکه الأبصار»، مراد از ضمیر «ه» همان «هویه» خداوند است که نه در این سو شناختنی است و نه در آن سو. آنچه از جهان علوی ممکن است قابل رؤیت باشد، تنها صفات باری است. جهان آفریده‌ی صفات الهی و تجسّم اسم «ظاهر» است.
نور محمدی
کلام او درباب نور محمّدی (ص)، در کتاب نوادرالاصول، سخنان سهل تستری را به ذهن متبادر می‌سازد که در تبارنامه‌ی اشراقیان از حکمای متأله جانب غربی است، آنجا که می‌نویسد: «ابتدا خدا بود و هیچ چیز دیگر نبود. نخستین چیزی که خدا اندیشید، فکر محمد بود. او در احکام تقدیر اولین بود، در لوح اول، در میثاق اول و اولین کسی که خدا او را مخاطب قرار داد، نخستین کسی که از پل می‌گذرد، نخستین کسی که به حضور خدا می‌رود و نخستین کسی که خدا را زیارت می‌کند؛ بدین سبب او سید انبیاست.»
معرفت‌شناسی
حکیم ترمذی به سه ساحت معرفتی باور دارد: «دین خداوند عزّ و جلّ را بر سه رکن مبتنی یافتیم: حق، عدل و صدق. حق بر جوارح است، عدل بر قلوب و صدق بر عقول ... پس این سه لشکر معرفت است و اضداد آنها جنود هوی» و متناظر با این ساحات معرفتی از سه درجه و مرتبه‌ی علم سخن می‌گوید که عبارتند از: «اول، علم به حلال و حرام؛ دوم، حکمت و نوع سوم علم، معرفت یا حکمت علیاست و ورای آن دیگر فراتر از دسترس خلق است.» بر این اساس، در نزد حکیم ما، علم شریعت متناظر است با «حق» و درجه‌ی نازل علم است و سپس حکمت که برابر «عدل» است و عالیترین سطح علم و معرفت، حکمت علیا است که برابر با درجه‌ی «صدق» است و دقیقه‌ی درخور توجّه آنکه مراتب معرفت از منظر ترمذی از جوارح آغاز شده و پس از طی مرتبه‌ی قلبی، در نهایت به عقل میرسد و در سیری عقلانی حکمت علیا حاصلشدنی است. چنین نگاهی را در آثار و آراء سهروردی نیز سراغ داریم.
انسان‌شناسی
آراء انسانشناختی حکیم ترمذی بسیار دقیق و مبسوط است و خارج از حوصله‌ی بحث ما؛ ضمن آن که عمدتاً مبتنیاند بر آموزه‌ی سه ساحتی بودن وجود انسان که عبارت است از تن، نفس و روح (عقل). ترمذی «قلب» را عالیترین، و «نفس» را نازلترین ساحت وجود انسان قلمداد کرده و در میانه‌ی این دو، جایگاهی برای «صدر» قائل است. نفس‌شناسی ترمذی در نوادرالاصول که ناظر به دو وجهی بودن نفس است و لزوم «صَقل القلب» و زدودن زنگارها از آن در کتاب الریاضه با دوساحتی بودن نفس انسان و لزوم کاثارسیس (تطهیر و تزکیه) و نیز آراء افلاطون در تطابق تامّ است، آنجا که می‌گوید: «نفس انسان سرشتی دوگانه دارد و یارای آن دارد که تهذیب شود و به اعضای عالی‌تر بدن یعنی روح، قلب و عقل همانند گردد.»
ولایت از منظر ترمذی
از مشاهدات فراوان ترمذی و دیدارهای مکرر او با رسول اکرم (ص) و تحدیث او با خداوند در رساله‌ی خودنوشت او چنین برمی‌آید که او صاحب ولایت بوده است و توصیفات و ظرایف و پرسشهای دقیق و سنجیده‌ای که از او درباب ولایت برجای مانده، نمایانگر آن است که محتملاً وی از چنین مقامی برخوردار بوده است.
اگرچه مسئله ولايت، پيش از حكيم ترمذى، كم و بيش در ميان عارفان، از جمله سهل تسترى و ابوسعيد خراز و جنيد بغدادى و نيز در منابع روايى شيعه، به‌ويژه در «اصول كافى» مطرح شده، سخنان ترمذى در این باره را می‌توان نقطه‌ی عطفى به شمار آورد تا آنجا كه برخى او را مبدع نظريه ولايت در عرفان اسلامى به شمار آورده‌اند.
و عظمت آراء و انسجام و سختگی اندیشههای ترمذی، بهویژه در بحث ولایت، تا بدانجاست که آن را پایهگذار آراء ونظریات بنیانگذار عرفان نظری یعنی محی الدین ابن عربی در قرن ششم و هفتم هجری دانستهاند؛ چنانکه ابن عربی در باب ۷۳ از معارف فتوحات مکیهاش به شرح و تبیین یکصد و پنجاه و اند پرسش حکیم ترمذی در این باره پرداخته است. ارادت بسیار ابن عربی به ترمذی را از اقوال متعدّد او در فتوحات مکیّه می‌توان به خوبی دریافت؛ از جمله آنجا که ابتکار علمی وی را چنین توصیف می‌کند: «آنگاه که دعاوی طول و دراز و ضعیف در میان غیر محقّقان ظاهر گشت، امام محمد بن علی ترمذیِ حکیم مسائلی را عرضه کرد که محک و معیاری بر دعاوی آنهاست و شمار این مسائل روحانی که از سوی صاحب ذوق تامّ ـ حکیم ترمذی ـ طرح شده، یکصد و پنجاه و پنج پرسش است که پاسخ آنها را نمیتوان داد مگر کسی که آنها را از راه ذوق و شرب می‌داند؛ زیرا از راه نظر فکری و با ادراک عقلی بدان نمیتوان رسید.»
ولایت در نگاه ترمذی، تصرّف در خلق به اذن حق و در واقع، باطن نبوّت است؛ زیرا ظاهر نبوّت، انباء است و باطنش تصرّف در نفوس. نبوّت از جهت ظاهر و انباء مختوم می‌شود اما از جهت تصرّف و ولایت دائمی است.
همچنین او درختم‌الاولیاء بر آن است که ولایت در همه‌ی زمان‌ها وجود دارد؛ چرا که اولیاء حجج خداوند بر خلق و یاور مردمان و امان آنان‌اند. وی در اثبات لزوم وجود اولیاء در همه‌ی زمان‌ها، به این سخن حضرت امیر (ع) خطاب به کمیل بن زیاد نخعی استناد می‌جوید که: «خداوندا، زمین را از کسی که حجّت خدا بر مردم است، خالی مدار! اینان به لحاظ عدد اندک‌اند، اما به ارزش در نزد خداوند بزرگ‌ترین‌اند و قلب‌هایشان به بالاترین محل متّصل است. اینان جانشینان خداوند در میان بندگان و بلاد اویند. آه، چقدر شوق دیدارشان را دارم.» این بیانات، قرابت بسیاری با عبارات سهروردی در مقدمه‌ی حکمه‌الاشراق مشعر به خالی نبودن زمین از ولی و قطب دارد.
ترمذی بر آن است که پس از رسول الله (ص)، دوران رسالت و نبوّت به پایان رسیده و ولایت آغاز شده و ولی جانشین نبی است و در میان اولیاء الهی، بالاترین رتبه از آن کسی است که «مُحَدَّث» است و درواقع، از نشانههای باطنی ولی الله «تحدیث» است. محدّث، از ديد ترمذى، آن ولى‌اى است كه حديث بر وى الهام مى‌شود و به كمك حق از خطا معصوم است. به نظر ترمذى، وظيفه‌ی اصلى انبيا انذار مردمان و مطالبه تكاليف شرعى است و با پايان گرفتن جهان و آغاز قيامت، اين وظيفه به پايان مى‌رسد، اما ولايت تا ابد ادامه دارد و چه بسا به همين دليل خداوند خود را به صفت «ولى» ستوده است، اما به صفت نبى يا رسول، نه. البته اين امر، به‌هيچ‌وجه نشانه برترى اوليا بر انبيا نيست، زيرا هر نبى و رسولى در درجه اول، «ولى» است و ولايتِ نبى و رسول، همان جنبه پنهان و دائمى وجود آنان و فراگيرتر از نبوت و رسالت ايشان است. در واقع، وظيفه تبليغ دين، صرفاً جنبه ظاهرى و موقت وجود نبى و رسول است.
تفاوت محدّث با رسول و نبی
رسول به قوم خاصی فرستاده می‌شود و شریعت معینی می‌آورد، ولی نبی مردم را به شریعت رسول زمانش دعوت می‌کند و در عین حال برای مردم از سوی خدا اخباری می‌آورد. محدّث که حدیث بر وی الهام می‌شود و به یاری حق و اذن او از خطا معصوم است، نیز دعوت به شریعت زمان خود می‌کند ولی آنچه از حدیث (سخن خدا) به او میرسد، بشارت و موعظه و در تأیید و زیادت معرفت نسبت به شریعت است.
تفاوت دیگر میان رسول و نبی با محدّث آن است که اگر کسی وحی و خبر رسول و نبی را انکار کند، کافر می‌شود درحالیکه رد حدیث محدّث، محروم‌شدن از برکت و نور وی است و به کفر نمی‌انجامد.
ترمذی به قرائتی از ابن عباس از آیه‌ی ۵۲ سوره‌ی حج اشاره کرده که بر طبق آن واژه‌ی «محدّث» در قرآن آمده است: وَ ما أَرسَلنا مِن قَبلِكَ مِن رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ وَ لا مُحدّثٍ. نکته‌ی شایسته‌ی درنگ آنکه این قرائت در باب الحجّه از کتاب الکافی نیز آنجا که بحث مبسوطی درباره‌ی فرق میان نبی و رسول و محدّث شده، از امام صادق (ع) وارد شده است و نیز ائمه‌ی اطهار (ع) به «محدّثون» وصف شده‌اند.
گفتنیتر آنکه لحن کلام ترمذی در ختم الاولیاء به باورها و تعالیم شیعی نزدیک شده، و مصداق ختم الاولیا را «مهدی آخرالزمان» دانسته که برای برپا داشتن عدل قیام خواهد کرد و همانند محمد (ص) که خاتم پیامبران است، او نیز «آخرالاولیاء فی آخرالزمان» است؛ «قائم بالحجّه» و «خاتم الاولیا» است؛ مقامش اقرب مقامات و حظّش از حضرت حق، فردیت است کمااینکه حظّ رسول (ص) وحدانیّت بود.
سکینه در آراء حکیم ترمذی
از آنجا که مهمترین قرینه‌ی موجود در تبارنامه‌ی شیخ اشراق، اصطلاح «سکینه» است، جستوجو درباب این اصطلاح در آثار مؤلفان صوفیه و حکمای پیش از سهروردی ضروری مینماید و حاصل این جستوجو آن است که در هیچیک از این منابع، این اندازه از فراوانی و غنا که در ختم‌الاولیاء ترمذی در شرح «سکینه» آمده، یافت نمیشود. هرچند محققان ارجمندی همچون استاد پورجوادی براین باورند که سهروردی مفهوم سکینه را از نمط نهم وام گرفته اما به نظر میرسد که شیخ اشراق از سکینه مفهوم سینوی آن را اراده نکرده است.
«سکینه» از اصطلاحات قرآنی است که مفسران قرآن کریم، آن را واژه‌ای عربی و مشتق از ریشه‌ی «سَکَن» و به معنای آسودن، آرامش و طمأنینه، و برابر با وقار نوشته اند. یکی دیگر از مفاهیم سکینه را «روشنایی مقدّس» و «فروغ الاهی» نوشته‌اند. در ادبیات ایران باستان نیز فَرّ و فَرّه و صورت دیگر آن خُرّه به معنای فروغ الاهی آمده است. به اعتقاد ایرانیان، خداوند با تفویض فرّه یا خرّه به بندگانش، بهویژه به شاهان مقرّب خود، آنها را مقدّس و نیرومند و شکست‌ناپذیر می‌سازد.
سهروردی در الواح عمادی می‌نویسد: «هنگامی که نفسی پیراسته و پاکیزه شود، به نور حق مستنیر می‌شود و در آن سکینه‌ی قدسی تحقّق می‌یابد و این نور مسمّی به «خرّه» و «کیان خرّه» است که بزرگانی پارسی بدان نیل یافته‌اند.»
تنها در ساختار فکری «ولایت محور» ترمذی است که «سکینه» بهعنوان بنیادی‌ترین اختصاصات ولیّ یا محدّث به شمار رفته و محوریت دارد. محدّث علاوه بر فراست، الهام و صدیقیت که در آن با اولیاء مشترک است، صاحب حدیث است. زیرا ترمذی بر این باور است که اولیا هم در هنگام نجوا با خدا سخنانی در قالب نور دریافت می‌کنند؛ با این حال آنان در فرستنده‌ی سخن دچار تردید می‌شوند که مبادا از القای شیطان و خدعه‌ی نفس باشد، اما حدیثی که محدّث می‌شنود، به واسطه‌ی حق و سکینه مراقبت می‌شود و دل محدّث از شک و اضطراب آسوده می‌گردد، همانگونه که وحی برای نبی به واسطه‌ی روح (جبرئیل) حراست می‌شود و تردید در آن منتفی است.
بنابراین از نظرگاه ترمذی، همچنان که «روح» نگاهبان انبیاست، «سکینه» نیز نگهبان محدّثان است و سه ویژگی برجسته‌ی نبی از دیدگاه ترمذی برخورداری از کلام، وحی و روح است و در مقابل، سه برخورداری ولیّ عبارتست از حدیث، حق و سکینه.
او در فراز دیگری از ختم‌الاولیاء به طور مبسوط‌تری از معانی اصطلاحات «حق» و «سکینه» پرده برداشتهاست: «همانگونه که نبوّت از سوی خداست، سکینه نیز از جانب خداست و همانگونه که نبوّت توسط وحی و روح پاسبانی می‌شود، حدیث (سخنان ملکوتی) نیز توسط حق و سکینه مراقبت می‌شود. نبوّت به واسطه‌ی وحی می‌آید و روح قرین آن است، و حدیث با حق می‌آید و سکینه با آن همراه است.»
ترمذی فراست (قوّه‌ی ادراک باطنی و دیدن امور به نور حق تعالی) را جزئی از «حدیث» دانسته، می‌گوید: «محدّث بزرگ‌تر از آن است که حدیثش را خوار دارند، رسول‌الله (ص) فرمود: «بپرهیزید از فراست مؤمن که او به نور خدا می‌بیند». حال اگر فراست جزئی از اجزاء حدیث است، پس خود حدیث چه وضعی خواهد داشت؟»
توجّه می‌دهیم که در ختم‌الاولیاء، سکینه به نحو مضمر «نور خداوند» خوانده شده و در این عبارات لحن کلام ترمذی و سهروردی در باب نور سکینه به هم بسیار نزدیک می‌شود.
حال اگر عبارت سهروردی در صفیر سیمرغ ـ مهمترین رساله‌ی شیخ در باب سکینه ـ را در کنار این فرازهای ختم‌الاولیاء قرار داده و قیاس کنیم، آنگاه می‌توان چنین نتیجه گرفت که سهروردی مستقیماً یا با واسطه با این اثر ترمذی آشنا بوده است؛ زیرا محور مباحث سهروردی در شرح و بسط این اصطلاح دقیقاً متناظر با مفاهیم شرح شده در ختم‌الاولیاء است؛ یعنی استناد به آیه‌ی شریفه‌ی «هُوَ الَّذی أَنْزَل السَّکینَة فی قُلُوبِ المُؤمِنین»، تأکید بر اخبار از خواطر و اطّلاع بر مغیبات، استنباط مفهوم فراست از سکینه و دلالت حدیث شریف نبوی «إتقوا فراسة المؤمن» به عنوان یکی از نتایج حصول سکینه، عبارت محدّثین در حدیث شریف نبوی «ان فی امتی محدثین...» و مرتبط خواندن سکینه با مقام اهل محبّت.
همچنین مختصاتی که شیخ اشراق از «سکینه» در صفیر سیمرغ ارائه می‌کند، یعنی در نظر داشتن سکینه به عنوان رمزی برای مفهوم ولایت و مدخلی برای نیل به مقام طمس و فنا.
نکته‌ی قابل تأمل آنکه از منظر سهروردی، سکینه مدخلی بر ورود به مقام فناست و مرتبه‌ای از خورنه است و او بحث از سکینه را در ذیل فصلی با عنوان «فنا» چنین ادامه می‌دهد: «و این سکینه نیز چنان شود که اگر مرد خواهد از خودش باز دارد، میسّرش نگردد. پس مرد چنان گردد که هر ساعتی که خواهد قالب رها کند و قصد عالم کبریا کند و معراج او بر افق اعلی زند و هرگاه که خواهد و بایدش میسّر باشد. پس هرگاه که نظر به ذات خود کند، مبتهج گردد که سواطع انوار حق بر خود بیند، و این هنوز نقص است. و چون توغّل کند، از این مقام نیز بگذرد، چنان شود که البته به ذات خویش نظر نکند و شعورش به خودی خود باطل گردد و این را «فناء اکبر» خوانند، و چون خود را فراموش کند و فراموش را نیز فراموش کند. آن را «فناء در فناء» خوانند... و چون اطلال بشریت نیز خرج گردد، آن حالت طمس است و مقام «کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ و یَبْقی وَجهُ رَبِّکَ ذُوالجَلالِ وَ الاکْرام است».
توجّه می‌دهیم که یکی از رسالاتی که سهروردی در آن به نحوی استادانه مقوله‌ی سکینه را طرح کرده و آن را با مفهوم ولایت پیوند می‌زند، رساله‌ی الالواح العمادیه است که رساله‌ای شهریاری است و سهروردی آن را به شاهزاده‌ی ارتقی تقدیم داشته است و در آن می‌کوشد مختصات کامل و جامعی از شهریاری روحانی به دست دهد. سهروردی در این رساله می‌نویسد: «هنگامی که نفسی پیراسته و پاکیزه شود، به نور حق مستنیر می‌شود و در آن سکینه‌ی قدسی تحقّق می‌یابد و آنگاه این نور در او نیروی اثربخشی در اجسام و نفوس ایجاد می‌کند و این نور مسمّی به «خرّه» و «کیان خرّه» است که بزرگانی پارسی بدان نیل یافته‌اند.»
جان کلام اینکه مفهوم نور سکینه در نزد سهروردی با مفهوم ولایت در آراء حکیمیان و با خرّه‌ی کیانی منطبق است و می‌توان گفت که سهروردی از آراء و آثار حکیم ترمذی بهره‌مند شده است چنانکه به استناد منابع مهم صوفیه این آثار در قرن ۵ و ۶ در عالم منتشر بوده است و دسترسی سهروردی بدانها بعید به ذهن نمی‌رسد.
نکته‌ی دیگری که از نظر نباید دور داشت، آن است که شیخ اشراق به جز مسأله‌ی ولایت و سکینه، در موارد دیگری نیز از حکیم ترمذی تأثیر پذیرفتهاست؛ به عنوان نمونه، سهروردی در فصل نهم رساله‌ی فلسفی ـ عرفانی لغت موران از تمثیل دل صافی و صیقلی که انعکاسدهندهی نور حق است، بهره برده و یکی از نخستین نویسندگانی که از تمثیل «مرآت مجلیه» سخن گفته، حکیم ترمذی است که در ریاضة النفس بدان پرداخته است. همچنین ترمذی در این کتاب، از «حزن» به نحوی مبسوط سخن گفته است؛ موضوعی که سهروردی با نگاهی ویژه آن را در رساله‌ی مونس العشاق پی گرفته است.