منوچهر صدوقی، از پیشگامان تحقیق و ترجمه در آثار ابوریحان بیرونی، وی را از مفاخر علمی ایران و جهان اسلام و یکی از کوشاترین دانشمندان تاریخ معرفی می‌کند که در شکل‌گیری تحقیقات دین‌شناسی و هندشناسی بسیار مؤثر بوده است.

فرهنگ امروز: منوچهر صدوقی سها، از پیشگامان تحقیق و ترجمه در آثار ابوریحان بیرونی، وی را از مفاخر علمی ایران و جهان اسلام و یکی از کوشاترین دانشمندان تاریخ معرفی می‌کند که در شکل‌گیری تحقیقات دین‌شناسی و هندشناسی بسیار مؤثر بوده است. این گفتگو پیشتر در فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده است.

******

موضوع مورد نظر ما «عرفان تطبیقی» است و یکی از شخصیت‌های مهمی که در این مقوله، ابوریحان است. حضرت عالی که به آثار او عموما و ترجمه ماللهند خصوصا اهتمام داشته‌اید، در باب بیرونی و عرفان تطبیقی چه نظری دارید؟

اولین مطلبی که ذکرش در مقدمه ضرورت دارد، دید کلی به ابوریحان است. در یک کلام او نه تنها یکی از سرآمدان مفاخر علمی اسلام است، بلکه به نحوی که خود فرنگی‌ها قائلند، از علمای تراز اول تاریخ علم عمومی عالم است.

مطلب دوم اینکه یکی از جهات اختصاصی ابوریحان، پرداختن او به هند و هندیات است و بیان این‌همه آثار جلیل‌القدر و ازجمله کتاب «تحقیق ماللهند» بسیار ارزشمند است. با اینکه حدود هزار سال از تاریخ تصنیف این کتاب می‌گذرد و این‌همه تحقیقات، مخصوصا در تاریخ جدید، روی هند و هندشناسی شده، هنوز که هنوز است، این کتاب اعتبارش را از دست نداده؛ یعنی یکی از متون تراز اول هندشناسی است. چند موضوع این‌چنینی را کنار هم بگذاریم، احتیاجی نخواهیم داشت که از اعتبار ابوریحان صحبت کنیم که خود، روشن و مبرهن است.

و اما در باب تطبیقیات ابوریحان، نخست باید متوجه بود که حقیقت تطبیق چیست؟ وقتی گفته می‌شود «فلسفه تطبیقی» یا «عرفان تطبیقی» یا هر فن تطبیقی، مراد ما چیست؟ در این باب دو قسم حقیقت می‌توان معین کرد، بدون اینکه یکی را قبول کنیم و دیگری را رد. کار تطبیقی در حوزه‌های مختلف ممکن است دو حالت داشته باشد: یکی اینکه محقق صرفاً مشترکات مکاتب یا اشخاصی را که می‌خواهد آثارشان را با هم تطبیق کند، بیان کند؛ مثلا «اتحاد عاقل و معقول»؛ ببیند این موضوع در فلسفه یونانی، فلسفه اسلامی و فلسفهٔ هندی هست یا نیست؟ و آیا به یک نحو بیان می‌شود یا فقط عنوان مشترک است؟ نتیجه کار ممکن است این باشد که بگوید این اتحاد هم در یونان هست هم در هند، منتها در یونان چنین است و در هند چنان است.

نوع دوم، این است که بعد از شناخت متشابهات فرهنگ‌ها یا اشخاص، محققْ ترکیبی انجام بدهد؛ یعنی مثلا همین موضوع عاقل و معقول در هند به این صورت است و در یونان و اسلام به صورت دیگر و اینها را به‌هم بریزد. عین شربتی که درست می‌کند. شربت، آب است و شکر و زعفران؛ منتها میزان و نوع، فرق می‌کند. کسی که چنین حرفی می‌زند، به یک رقم تأسیس داخل می‌شود؛ یعنی اشیائی را با هم درمی‌آمیزد و طبیعت ثانیه‌ای ایجاد می‌کند. شکر بماهو شکر، آب نیست. آب بماهو آب، شکر نیست؛ اما وقتی با هم ترکیب می‌شوند و فعل و انفعالی صورت می‌گیرد، شربت بیرون می‌آید که در عین حالی که آب و شکر و زعفران است، نه آب است، نه شکر و نه زعفران.

به نظر می‌رسد کار تطبیقی درست این باشد نه صرف کشف مشترکات. عده‌ای مرادشان از تطبیق این شده است که بروند بگردند تا مشترکات را کشف کنند؛ مثلا در ساحت فرهنگ‌های مختلف، صرفاً ببینند چه مشترکاتی هست. بعضی جاها مشترکاتی هست، بعضی جاها نیست. اینها حالت تطبیقی پیدا نمی‌کند. تطبیق این است که مشترکات را کشف کنند و بعد مطالعات تطبیقی بکنند، به هم بریزند و بسازند؛ مثلا اگر در تطبیق فرهنگ‌هاست، یک فرهنگ جدید مبتنی بر فرهنگ‌های جدید ایجاد کنند که کار بسیار مشکلی است، ولی به هر حال آرزوی این کار را می‌شود داشت. اگر کسی به دنبال چنین کاری برود، چند چیز لازم خواهد داشت:

۱. شناختن فرهنگ‌ها؛ مثلا در باب ابوریحان که می‌خواهد مطالعة تطبیقی کند بین فرهنگ هندی و اسلامی، اولا باید فرهنگ هندی و فرهنگ اسلامی را آن‌چنان که هست، بشناسد. برای اینکه می‌خواهد بشناسد و تصدیق کند که این هست یا نیست و تصدیق بلاتصور نمی‌شود. اولین رکن کار تطبیقی، شناخت چیزهایی است که می‌خواهند با هم تطبیق بشود. اگر کسی بر مفردات کار اشراف نداشته باشد، از مرکّب آن چیزی بیرون نخواهد آورد.

۲٫ رکن دیگر این است که این قدرت را داشته باشد که بتواند تأسیس کند. با قاطعیت تمام عرض می‌کنم که امروز در ساحت فلسفه، مکتبی که کاشف از عنوان فلسفه تطبیقی باشد، وجود خارجی ندارد؛ یعنی چنین نیست در فلسفه‌ای آلمانی، انگلیسی، فلسفه شرقی و غربی کسی پیدا بشود که کار تطبیقی انجام دهد. از دل اینها فلسفه‌ای بیرون بیاورد که مبتنی بر همه اینها باشد، ولی هیچ‌کدام نباشد. مانند همان شربت که عرض کردم شکر، آب نیست. آب، شکر نیست؛ اما شربت در عین حال هم شکر است و هم آب. کار بسیار مشکلی است. هم باید احاطه به مشترکات پیدا کند و مهمتر از این در متن واقعی هم، مشترکات باید وجود داشته باشد نه اینکه بخواهیم خودمان بسازیم. متأسفانه وقتی مطلبی نظر محققان را جلب می‌کند، آن را سلیقه‌ای می‌سازند. شک نداریم که در ایران باستان، فرهنگ عرفانی و فلسفی وجود داشت؛ اما از جزئیاتش اطلاع نداریم. کسی که تعصب ایرانی‌گری دارد، می‌خواهد خود را بر تاریخ تحمیل کند، یک کلمه پیدا می‌کند و رساله‌ای از آن کلمه بیرون می‌آورد، درحالی‌که ساخته ذهن اوست. کار درست تطبیقی این است که محقق اولا مشترکات واقعی را پیدا بکند نه اینکه خود بسازد؛ ثانیا اشراف بر آنها پیدا کند؛ و ثالثا کار نهایی است که نتیجه‌گیری و ساختن شربت از این عناصر است. چنین کاری متأسفانه سراغ ندارم، ولی امیدواریم روزی این اتفاق بیفتد و آن روز، روزی خواهد بود که انسان‌ها از این کثرات، بیرون می‌روند و به وحدت رو می‌کنند و وحدت حقیقی ظهور پیدا می‌کند.

اگر ممکن است مواردی از مؤلفه‌های تطبیق در کار ابوریحان را ذکر بفرمائید. چه اینکه او علاوه بر هندوئیزم و اسلام و تصوف اسلامی، به فرهنگ یونان هم توجه داشته و مباحثی در بین این اضلاع، بیان کرده است.

وقتی در آثار ابوریحان مخصوصاً کتاب «ماللهند» و «پاتانجلی» که دو متن تراز اول هندشناسی هستند، سیر می‌کنیم، می‌بینیم که او در چند مورد واقعا متخصص است:

۱. خود هندشناسی. از حرف به حرف این آثار برمی‌آید که او چه اشرافی به هندیات دارد. در مقدمه پاتانجلی می‌گوید: «وقتی من با این کتاب آشنا شدم، از دانایان هند خواستم که این کتاب را حرف به حرف برایم بخوانند و بگویند، نه کلمه به کلمه.» ما وقتی متن بیگانه‌ای می‌خوانیم، به کلیات اکتفا می‌کنیم؛ اما ابوریحان می‌گوید از دانایان هندی خواستم این کتاب را حرف به حرف برایم بخوانند و بگویند و نمونه دومی از چنین کاری در اسلام وجود ندارد. وقتی او پیش متخصص، حرف به حرف یاد گرفته، مشخص است که اشراف بسیار زیادی دارد، چه بسا قوی‌تر از خود هندی‌ها! من به عنوان یک متفکر مسلمان، «اسفار» را حرف به حرف نگاه نمی‌کنم، چون بالاخره فرهنگ ماست و نیازی نیست؛ اما اگر کسی از فرهنگ دیگری بیاید که مقدمات را داشته باشد و این کار را بکند، از من ملاتر می‌شود. من گمان می‌کنم در برخی مسائل هندشناسی، ابوریحان بر خود متخصص هندی اشرف است.

مورد دوم، تخصص او در یونان‌شناسی است. در همین ماللهند، وقتی استدلالاً و استدراکاً به مسائل فلسفه یونانی می‌رسد، مانند یک متخصص فرهنگ یونانی حرف می‌زند. واقعا در این عمر محدود، چگونه به این‌همه معارف یونانی و غیر یونانی تسلط و اشراف پیدا کرد؟ به هر حال هندشناس درجه اول، یونان‌شناس درجه اول و اسلام‌شناس درجه اول است و مخصوصا در اسلام‌شناسی یکی از منابع تحقیق و شناخت تصوف است.

ما با قاطعیت تمام، عنوان «عرفان» را از «تصوف» جدا می‌کنیم. تصوف، یک مقوله است و عرفان، مقوله دیگری است. گمان بنده این است که ابوریحان به نحو موجبه کلیه، نه به نحو موجبه جزئیه، نه که در تمام مسائل تصوف این‌جوری باشد، ولی در مسائل صوفیانه که وارد شده، انصافا متخصص درجه اول است.

ابوریحان در هندشناسی، یونان‌شناسی، اسلام‌شناسی، مخصوصاً در محدودهٔ مسائل صوفیانه بالاخص با عنایت به مسائل تاریخی، متخصص بود. نقص عمده‌ای که در فرهنگمان داریم، این است که علمای ما هیچ اعتنایی به مسائل تاریخی فنّشان ندارند. تاریخ هیچ فنی جدا از آن نیست. چگونه کسی می‌تواند فیلسوف باشد، ولی تاریخ نظام فلسفی خود را نداند؟ نتیجه‌اش این می‌شود که بعضا حکمای ممتاز ما در مورد مسائل تاریخی که حرف می‌زنند، کتاب را باید بست و کنار گذاشت! از نوادر علمایی که به مسائل تاریخی عنایت دارند، شخص ابوریحان است.

آیا می‌شود مواردی را به طور مشخص ذکر کنید؟

چند مورد را از کتاب پاتانجل و ماللهند بیان می‌کنم: در حکمت متعالیه و عرفان نظری یک قاعده‌ای است به نام بسیط‌الحقیقه: «بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و لیست بشئ منها». تا جایی که یافته‌ام، این مقوله از «اثولوجیا»ی افلوطین به فلسفه اسلامی وارد می‌شود و توسعه پیدا می‌کند، تا حدی که در عرفان نظری، شاخه محیی‌الدینی و بالاتر از آن در حکمت متعالیه، از حالت قاعده بودن کنار می‌رود و خود یک اصل مهم فلسفی می‌شود. عین این مطلب در هند وجود دارد. البته عبارات مختلف است و اسیر عبارت نباید شد. به قول شیخ اشراق ما بیشتر «قتیل العباره»ایم، در حالی که باید از عبارات و عناوین بیرون آمد، ظاهر را رها کنیم و باطن را بگیریم. از متن هندی نقل می‌شود: «همه هستی را وجود نامرئی من فراگرفته است. همه چیز در من محاط است و من در هیچ چیز محاط نیستم. رازی است شگرف که ذات من، آن مبدأ همه هستی که نگهدارنده همه هستی است، از همه هستی جداست.» درست این معنای بسیط‌الحقیقه در هند است.

مورد دوم: ما این آیه شریفه را مکرر می‌خوانیم: «انّا لله و انّا الیه راجعون» که گویای قوس نزول و قوس صعود، حرکت و وجود است و عالم هستی، «قوس نزول» را طی می‌کند و با «قوس صعود» برمی‌گردد به جایی که از آن آمده بود. از همان‌جا که شروع کرده، به همان‌جا برمی‌گردد. در هند، مشابه و بلکه عین همین معنا هست: «من از تاریکی به رنگارنگی جهان آمده‌ام و از رنگارنگی کیهان، به تاریکی وحدت بازمی‌گردم.» تاریکی وحدت یعنی چه؟ تاریکی یعنی عالم عدم تعین. برای حق تعالی نمی‌توان تعین معین کرد. وقتی می‌گوییم «انّا لله»، یعنی من متعلق به عالَم لا تعینم، از بلاتعینی به تعین آمده‌ام و از تعین به بلاتعینی برمی‌گردم. این‌که می‌گوییم تاریکی، «سیاهی چون ببینی نور ذات است». «نور سیاه» می‌گویند؛ زیرا کل کثرات را از بین می‌برد. من از تاریکی یعنی عالم لاتعین و از عالم وحدت به کثرت آمده‌ام و به تاریکی وحدت برمی‌گردم. «همان‌طور که اسب موی خود را می‌تکاند، من گناهان خویش را می‌تکانم و همان‌گونه که ماه خود را از کام جوسه رین (اصطلاح در قمر منازل) خلاص می‌کند، من خود را از قید تن آزاد می‌سازم.» تن یعنی کثرت و عالم تعین؛ من یعنی عالم وحدت و لاتعین. نفس کامله من به سوی برهمای غیرمخلوق بازمی‌گردد. بین این دو گفته چه درمی‌یابید؟ عین هم است.

ابوریحان اولاً روی در کشف مشترکات واقعی دو فرهنگ هندی ـ اسلامی گذاشته است؛ نه که خود بسازد، خود را تحمیل بر تاریخ نمی‌کند. در نفس‌الامر، این مشترکات هم در هند هست و هم در اسلام و او توانسته است آنها را به دست بیاورد و مکشوف سازد. در مقام دوم، روی تطبیق می‌آید. موضوع «بسیط‌الحقیقه» به نحوی که عرض کردم، یکی از مبادی حکمت متعالیه شده است. امروزه زمانی که از فلسفه اسلامی سخن گفته می‌شود، بسیط‌الحقیقه به دنبال آن می‌آید؛ ولی این عنوان فلسفه اسلامی که می‌گوییم عنوان واحدی است، حداقل دو مابه‌ازاء دارد: ۱ـ فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم، و ۲ـ فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص. فلسفه اسلامی به معنای اعم، همین «شفا» و «اسفار» است.

فلسفه از یونان آمد، داخل تمدن اسلامی شد و برخلاف نظر بسیاری از مستشرقان که می‌گویند عین ترجمه ماند، فیلسوفان اسلامی فلسفه یونان را دستکاری کردند و نتیجتاً فلسفه‌ای پیدا شد که «فلسفه اسلامی» گفته می‌شود که نه عین یونان است و نه عین اسلام، نظام سومی است. اگر شفا و اسفار و سایر متون را جلوی خود بگذارید، هیچ‌وقت نمی‌توانید بگوئید که «شفا» مساوی اسلام است، کمااینکه نمی‌توانید بگویید که شفا مساوی یونان است. یونان و اسلام در حقیقت تطبیق شده‌اند، نه در همه مسائل، بلکه نظام سومی پیدا شده است که به آن فلسفه اسلامی می‌گوییم. هم واجد عناصری یونانی و هم واجد عناصری اسلامی است. اما اسمش فلسفه اسلامی است بمعنی الاعم، یعنی فلسفه ممالک مسلمان و فلسفه فلاسفه اسلامی است.

در قبال این معنای از فلسفه و در کنار آن، نظامی منبعث از خود اسلام به تنهایی و یک نظام فلسفی داریم که مقدماتش در کتاب «پدیدار شناخت» درج شده است. نظامی فلسفی که منبعث از محض اسلام، یعنی قرآن و حدیث و به دریافت متفکر مسلمان است؛ یعنی چنان نیست که متون مقدس را جلوی خود بگذاریم، آیه و حدیث را بگذاریم و بگوییم فلسفه اسلامی. نه! متفکر مسلمانی بر مبنای قرآن و حدیث، نظامی استخراج می‌کند که منحصر بر این دو تاست. مگر شما در فلسفه، مبادی ندارید؟ «لکل علم موضوع و مبادی». مبادی فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم که همین شفا و اسفار است، چیست؟ ادعا می‌شود که «عقل» است. در حالی که چنین نیست که صرفا عقلی باشد. فلسفه اسلامی به معنای اخص این است: «العلم باحوال اعیان الموجودات عَلی المبادی الاسلامیه»، این مبادی کشف، مشاهده، فؤاد و رؤیت است. نتیجتا ما امروز دو نظام به عنوان فلسفه اسلامی به معنی اعم و اخص داریم که البته این دومی، متأسفانه مدون نیست. به این خاطر عرض کردم در فلسفه اسلامی اعم، یکی از مبادی، همین قاعده بسیط‌الحقیقه است، اما در اخص چه؟ مطلقا نیست و علیه آن است.

«فلسفه اخص» که مبتنی بر ذات اسلام است، نه اسلام و یونان، کلا ناقض بسیط‌الحقیقه است. بسیط‌الحقیقه می‌گوید حقیقتی هست که هیچ حقیقتی از دایره‌اش خارج نیست، در عین حال هیچ چیزی در او نیست. بسیط‌الحقیقه کل الأشیاء است و کل حقایق در آن مندرج و مستجنّ است، یعنی مخفی است. تمثیل می‌کنند مانند دانه سیب. این‌همه درخت سیب که از اوایل بوده تا حالا، همه در دانه اولی بوده است. نتیجتا تمام سیبها تا روز قیامت در دانه اولیه مخفی است. پس نتیجتا عالم در بسیط‌الحقیقه است، یعنی عالم بتمامه در بسیط‌الحقیقه است. فلسفه اسلامی به معنای اخص چه می‌گوید؟

حدیثی از حضرت رضا(ع) در «توحید» صدوق در «عیون اخبارالرضا» هست که از دُرَر احادیث بین احادیث اهل‌بیت است، به نام «حدیث عمران صابی» معروف (چه ظلمی به معارف می‌کنیم در کنار دریایی از معارف نشسته‌ایم و تشنه‌ایم!) عمران صابی که متکلم بزرگی است، از حضرت می‌پرسد: «الا تخبرنی یا سیدی، أَهُوَ فی الخَلق أَم الخَلقُ فیه: سرورم! به من نمی‌فرمایید که خلق در خداست یا خدا در خلق؟» در خدا یعنی همین بسیط‌الحقیقه، یعنی تمام حقایق وجودی در اوست. در «فصوص‌الحکم» هست که ممکنات، حد وجود واجب‌اند و نیازی به اثبات ندارد. نیز می‌گویند «چو ممکن گَرد امکان برفشاند»، واجب درمی‌آید؛ یعنی خدا در خلق است و خلق در خدا. حضرت رضا(ع) می‌فرمایند: «جَلّ یَا عمرَانُ، عَن ذَلکَ. لَیسَ هُوَ فی الخَلق و لا الخَلقُ فیه تَعَالَی: نه خلق در خداست و نه خدا در خلق. به من بگو ببینم وقتی جلوی آینه می‌ایستی و عکس خود را می‌بینی، تو در آینه‌ای یا آینه در توست؟...»

تفسیر مفصلش نیاز به جلسه‌ای دیگر دارد. خواستم عرض کنم که باید در مسائل فلسفه دقیق شد. نمی‌شود دنبال مشهورات رفت. مسائل بسیاری در فلسفه، مشهور به اسلام است، ولی اسلامی نیست.

همچنین است «اتحاد عاقل و معقول» که ابوریحان در هر دو کتاب خود اشاره می‌کند. این مسأله نیز در یونان هست و هم در هند و اسلام.

و اما آخرین موضوع، مطلبی است جذاب در باب تصوف و آن اینکه در وجه اشتقاق کلمه تصوف، اختلاف بسیاری است و وجوه متعددی گفته‌اند. حتی قشیری می‌گوید در عربیتِ تصوف شائبه‌ای وجود ندارد؛ اما ابوریحان قولی شاذ می‌آورد که بسیار جالب است. او می‌گوید در یونان «سوفیا» به معنی حکمت است و «فیلو سوفیا»، محب‌الحکمه، دوستدار حکمت است. حکمای یونان قائل به این بودند که وجود حقیقی منحصر به حق‌تعالی است. وقتی در اسلام جماعتی بر این مشرب رفتند، به اینها نیز «اهل سوفیا» گفته شد؛ یعنی اتباع فلاسفه یونان. «سوفیا»ی یونانی معرّب شد به «صوفی» و از صوفی، کلمه «تصوف» را ساختند.

به این مطلب اشکالی می‌کنند، می‌گویند کلماتی که از یونانی تعریب شده و به عربی درآمده، حرف معادل s لاتین آنها تبدیل به «سین» شده است، نه «صاد». مرحوم میرزا ابوعبدالله زنجانی که متخصص این معانی بود، در گفتگویی با «الأب أنستاس ماری الکرملی» عالم زبان‌شناس عراقی و صاحب مجله «لغه الادب»، از او موارد متعددی را می‌شنود که کلمات یونانی حاوی این s، معرّب شده و به «ص» تبدیل شده‌اند. نتیجه اینکه میرزا ابوعبدالله معتقد شده بود صوفی و تصوف را باید با سین بنویسیم (سوفی، تسوّف). این معنا را مرحوم سعید نفیسی هم گرفته بود. به هر حال، یک نمونه از بحث تطبیقی، در همین ساحت تصوف است که تصوف اسلامی و صوفی اسلام را منطبق بر فیلوسوفیای یونانی می‌کند.

اگر کسی بنشیند و و در همین زمینه‌ها در دو کتاب ابوریحان: «تحقیق ماللهند» و «پاتانجلی» بگردد، زیاد به این موارد بر خواهد خورد. نتیجه این‌که اولا در فلسفه تطبیقی، عرفان تطبیقی و هر چیز تطبیقی باید تدقیق بشود که:

۱٫ مراد از تطبیق چیست.

۲٫ شرط تطبیق لااقل دو چیز است:

اول، مواردی که مبنای تطبیق واقع می‌شوند در فرهنگ‌های مختلف، واقعا وجود داشته باشند و نه به دلخواه ما باشد. واقعا باید ببینیم وجود دارند. آنها را کنار آن چیزی که خود داریم بگذاریم و اکتفا نکنیم که مثلا در هند هست، در ایران هم است. نه! مطبق و مطبق‌علیه و مطبق‌معه، باید واقعا با هم تطبیق بشود و به منزلهٔ مصالح شربت ما باشند و نتیجه تطبیق باید غیر از دو مبنای تطبیق باشد. اگر «الف» را با «ب» تطبیق می‌کنیم، بعداً چه؟ باید «جیم»ی بیرون بیاید تا عمل تطبیق به‌درستی انجام شود.

دوم اینکه بعد از آنکه به وجود مشترکات در فرهنگ‌های مختلف و یا حتی اشخاص مختلف مطلع شدیم و کشف کردیم، باید وارد مرحله شربت‌سازی بشویم و من نمی‌دانم ابوریحان آن شربت را ساخت یا نه، علی‌الظاهر نساخت. حکم نمی‌توانیم بکنیم، ولی همین قدر که مشترکات را کشف کرده و در اختیار ما قرار داده، بسیار کار مهمی است.

پس سبک تطبیقی ابوریحان به لحاظ آنچه محقق شده است، دقیقا چیست؟ نکاتی مانند اینکه خود او این کتاب را کتاب حکایت می‌داند با رویکرد شبیه پدیدارشناسی امروز و توجه به تمایزات در کنار تشابهات، چنان‌که به تمایزات زبانی و فرهنگی هند و اسلام در ماللهند اشاره می‌کند؛ ما را به چه جمع‌بندی در باب سبک او رهنمون می‌شود؟

ابوریحان نمی‌خواست متن فلسفی بنویسد و فیلسوف به آن معنا هم نیست و بیشتر دانشمند (ساینتیست) است و از آن طرف می‌خواهد حکایت بکند، نتیجه همان می‌شود. فوقش آن است که بگوید این مطلب نزد آنها هست؛ منتها به دلیل اشرافی که به فرهنگ آنها دارد، لابد از باب «پری‌رو تاب مستوری ندارد»، می‌خواهد در محدوده هندشناسی بحث کند، اما غلیان مطالب اسیرش می‌کند. اگر فیلسوف محض بود، انتظار داشتیم که وقتی مشترکات را ذکر کرد، روی اینها مطالعه تطبیقی هم بکند، اما منظورش این نبود و لذا نمی‌خواست نظام تطبیقی ارائه کند و لذا در حد هندشناسی است.

چرا سبک و روش فرهنگ‌شناسی و دین‌شناسی دقیق ابوریحان، همراه با سفرها و تحقیقات میدانی، در بین سایرین از قدما و متأخرین دنبال نشد با اینکه شخصیت‌هائی مثل ابوالفضل علامی و میرفندرسکی بوده‌اند که با آثار ابوریحان آشنایی داشته و گاه مانند میرفندرسکی، سفرهای متعددی، به هند کرده‌اند.

در پاسخ به این که چرا کار او به همان شکل دنبال نشد، جواب بنده این است که چون دیگر ابوریحانی پیدا نشد! آن داستانی که در احوال ابوریحان از علم‌جوئی در حال احتضار ذکر شده است، نشان می‌دهد که او انسان ویژه‌ای است.

یعنی عامل اصلی در نظر شما، تنها مؤلفه شخصیتی است.

بله یقینا، ابوریحان بیاید، تبعاتش هم می‌آید.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت