سی‌ودومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «ضرورت فلسفیِ سلوک باطنی نزد سهروردی» اختصاص داشت که با سخنان دکتر مهدی ساعتچی چهارشنبه یازدهم آبان ماه برگزار شد.

شباهت‌ها غالباً رهزن‌اند، گاه تا نام خدا را در متنی می‌بینیم می‌گوییم این متن دینی یا کلامی است و تا سخن از کشف و شهود به میان می‌آید تردید نمی‌کنیم که بحث عرفانی است‌. اما این خطای بزرگی است که مفاهیم را منقطع از زمینه‌ای که در آن مطرح شده‌اند و صرفاً بر پایه تبادر نخستین آن‌ها در ذهن خویش، ملاک داوری اندیشه‌ها قرار دهیم. سخن رایجی است که سهروردی پای عرفان را به فلسفه گشوده و افزون بر استدلال منطقی از کشف و شهود عرفانی نیز بهره‌ یافته و حکمت اشراق او آمیخته‌ای است از آموزه‌های فلسفه‌ی نظری و ره‌آوردهای عرفان و تصوف. این سخن سخته‌ای نیست؛ به‌سان آن می‌ماند که کسی در توصیف مونالیزای داوینچی بگوید ترکیبی است از فلان رنگ‌ها! البته نادرست نگفته اما چیزی هم درباره آن اثر نگفته. بر آنم که ساختار حکمت اشراقی سهروردی بر بنیانی فلسفی استوار شده، و تا خاستگاه تحول مابعدالطبیعه در فلسفه سهروردی درک نشود جایگاه مباحثِ به‌ظاهر بیگانه با فلسفه در آثار وی روشن نخواهد شد. متافیزیک سهروردی تفسیر تازه‌ای از هستی انسان به دست می‌دهد که بر اساس آن راه پیش‌روی هر انسانی بالضروره رهسپارشدن از ظلمتِ غیبت به پیشگاه حضور و آگاهی است، و این طریق پیموده نمی‌شود جز با سلوکی باطنی.

سهروردی مخاطب خود را به سلوک باطنی دعوت می‌کند

در جای جای آثار سهروردی و همین‌طور در داستان‌های رمزی او این نکته را می‌بینیم که سهروردی مخاطب خود را به سلوک باطنی دعوت می‌کند. این هم در آثار فنی اوست و همین‌طور در داستان‌های رمزی، پیام اصلی داستان این است که انسان در جایگاهی گرفتار شده که باید از این جایگاه فرا برود و راه فراروی او همین سلوک باطنی است.

مساله این است که آیا این سلوک باطنی خاستگاهش در نزد سهروردی فلسفه است یا این از باب یک توصیه اخلاقی، عرفانی است؟ خاستگاه این دعوت در نزد سهروردی خود فلسفه اوست و به طور خاص تحولی که او در فلسفه ایجاد کرد. بنابراین دو مدعا در این زمینه مطرح است: یکی اینکه فلسفه در نزد سهروردی متحول شده است که ادعای کلان‌تر است و دیگر اینکه این فلسفه‌ی متحول شده یک ضرورتی را ایجاب می‌کند و آن سلوک باطنی است. در خوانش سنتی فلسفه اسلامی این‌طور تلقی می‌شود که این مکاتب در طول هم قرار گرفته‌اند. یعنی تفاوت میان این مکاتب در کمیت و گاه در کیفیت مطالبی است که در آن بیان می‌کنند، ولی چنین نیست که تحول جوهری و بنیادی در این مکاتب اتفاق افتاده باشد.

اگر فلسفه سهروردی را به درستی بخوانیم خواهیم دید که بنیاد فلسفه یعنی مابعدالطبیعه در نزد سهروردی متحول شده است. به همین دلیل از یک سو این مدعا که سهروردی برای بیان مضامین عرفانی از فلسفه مشاء استفاده کرده، مردود است. چون در نزد سهروردی فلسفه مشایی باقی نمانده است. بنیادهای فلسفه در نزد سهروردی تغییر کرده است. پس اگر مضامین عرفانی در فلسفه سهروردی وارد شده است، برآمده از همین خاستگاه متحول است.

اینجا تفاوت میان حکمت اشراق سهروردی و عرفان نظری هم روشن می‌شود. شما در عرفان نظری یکسری مدعیات عرفانی دارید که می‌خواهید با زبان فلسفی آنها را تبیین کنید، چنان‌که شارحین ابن عربی پس از قونوی بیشتر از همان زبان فلسفه مشایی استفاده می‌کنند. مانند کتاب «تمهید القواعد» ابن ترکه که از همان زبان فلسفه مشایی استفاده کرده است در خدمت مدعیاتی که آن مدعیات از فلسفه مشایی فاصله می‌گیرد. اما واقعیت این است که سهروردی زبان فلسفه تازه‌ای را هم آورده است. چنین نیست که زبان فلسفه مشاء مضامین عرفانی در نزد او باشد. پس حکمت اشراق عرفان نظری نیست. همچنین حکمت اشراق مضامین عرفانی را از همان منظر تبیینی و توجیهی که عرفا مطرح کرده‌اند، مطرح نکرده است. بلکه خاستگاه این تبیین و توجیه در نزد سهروردی امری دیگر است.

خاستگاه تحول فلسفه در نزد سهروردی چیست؟

فلذا حکمت اشراق، حکمت اشراق است به این معنا که ما مشترکات بین حکمت اشراق و عرفان عملی و آثار اهل تصوف و گاه حتی مطالبی که مشایین مطرح کرده‌اند، می‌بینیم. اما اگر جایگاه هر یک از این مباحث را در نسبتی که سهروردی قرار داده است، نگاه کنیم می‌بینیم که نمی‌شود به صرف شباهت میان این نظرات، ساختار فلسفه سهروردی را آمیخته با فلسفه مشاء و مباحث عرفانی دید.

شواهدی برای مدعای نخست وجود دارد که چرا فلسفه در نزد سهروردی همان فلسفه نیست؟ وقتی به معرفت‌شناسی سهروردی نگاه می‌کنیم می‌بینیم که بنیاد معرفت مشایی که ذات‌گرایی است، فروریخته است. وقتی به حوزه هستی‌شناسی و به ویژه شناخت امور فراحسی در نزد سهروردی می‌رویم، می‌بینیم که مفهوم وجود و مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانی به تعبیر کنونی در نزد سهروردی اعتباری محض شده است.

وقتی به حوزه جهان‌شناسی سهروردی نگاه ‌می‌کنیم، می‌بینیم جهانی که بر اساس جوهر در نزد مشاییان توصیف می‌شد، لایه‌های پنهانی از واقعیت بودند از ماده اولی، از صورت جسمی، از صور نوعیه، می‌بینیم اینها در نزد سهروردی جایگاهی ندارند. پس اگر چنین است چه چیز از فلسفه مشاء مانده است که ما بگوییم سهروردی مضامین عرفانی را به لسان فلسفی که بوده، بیان کرده است.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که خاستگاه این تحول فلسفه در نزد سهروردی چیست؟ از کجا می‌توانیم بگوییم دقیقا نقطه جدایی سهروردی از مشایین است؟ سهروردی از نظریه معرفت مشایین ناخرسند است. خودش در کتاب تلویحات می‌گوید که مساله علم مرا آزار می‌داد. تا رویایی را نقل می‌کند که با ارسطو دارد. تلقی او این بود که ارسطو است. در نهایت سهروردی به این می‌رسد که نظریه معرفت مشایی که می‌خواهد از طریق صور مرا به واقعیت برساند، یک نظریه ناتمام است.

نخست این‌که ناتمامی را درباره امور پیرامونی ما نشان می‌دهد. می‌گوید شما به رنگ‌ها نگاه کنید، اگر به مشایین بگویید رنگ سیاه را برایم تعریف کن. می‌گوید: «لون قابض لنور البصر» سهروردی می‌گوید اگر کسی سیاهی را ندیده باشد آیا این تعریف شناختی به او می‌دهد؟ پس گویی فراموش کردیم که شناخت در رویارویی مستقیم با واقعیت اتفاق افتاده است و بعد ما بر اساس این روگرفت‌هایی که از این شناخت و ارتباط مستقیم داشتیم، مشغول شدیم و دستگاه مقولاتی ساختیم و گمان کردیم که شناخت این‌گونه منتقل می‌شود و شناخت این‌گونه به دست می‌آید.

سهروردی می‌گوید اگر نظریه مشایین درباره این امور پیرامونی چنین است که اینقدر ناتمام است، پس چطور نظریه مشایین می‌خواهد خداشناسی را رقم بزند، چطور می‌خواهد در مورد امور مفارق به من شناخت بدهد. وقتی این امور در این نظریه مجهول است آن امور به طریق اولی مجهول خواهند بود. این نقد توسعه پیدا می‌کند به کل نظام معرفتی مشاء و لذا الهیات مشایی به نظر او از این نظر ناکارآمد است.

سهروردی در نهایت می‌گوید آن شناختی خرسندکننده است که من را در مواجهه بی‌واسطه با واقعیت قرار بدهد و این مواجهه و رویارویی بی‌واسطه و مستقیم واقعیت در نزد سهروردی مشاهده قلمداد می‌شود. وقتی سهروردی می‌گوید مشاهده، در واقع یعنی همین حضور واقع نزد من و ارتباط حضوری من با واقع و بی‌واسطگی شناخت.

اینجاست که مابعدالطبیعه سهروردی و یا متافیزیک نور او شکل می‌گیرد. متافیزیک نور با این شناخت بی‌واسطه آغاز می‌شود. یعنی نقطه اتکاء سهروردی برای آغاز فلسفه که باید محکم‌ترین نقطه‌ای باشد که می‌توان بر آن پا گذاشت، می‌شود همین شناخت بی‌واسطه. این را ابتدا من کجا می‌یابم؟ در خودآگاهی. پس خودآگاهی می‌شود آغاز فلسفه سهروردی که این خودآگاه حاضر در نزد سهروردی نور نام می‌گیرد. پس اولین تقسیم در مابعدالطبیعه می‌شود موجود به ما هو موجود، یا نور است یا ظلمت. یا خودآگاه حاضر است یا خودآگاه غایب و غافل.

سهروردی هویت نور را با درون‌نگری واکاوی می‌کند

سهروردی از این خودآگاه حاضر فراتر می‌رود و به مفارقات، انوار قاهره طولیه، عرضیه و نورالانوار می‌رسد و از این خودآگاهی فرو می‌آید اول به بدن و بعد سایر امور و ظلمات را می‌شناسد. از این نقطه آغاز می‌کند. یک فراروی بعد فروروی. این آن چیزی است که در متافیزیک نور و ظلمت سهروردی رقم خورده است. انسان در این فلسفه مبتنی بر ادراک بی‌واسطه چه جایگاهی پیدا می‌کند؟ انسان می‌شود عقل سرخ. در واقع آنجا که نور خودآگاهی و حضور در ظلمت غیبت آمیخته شده است. به تعبیر سهروردی که می‌گوید: «هر سپیدی که نور با آن تعلق دارد چون با سیاه آمیخته شود، سرخ نماید. من پیر نورانی هستم که در چاه سیاه افتاده‌ام، اگرنه من سپیدم و نورانی.» پس هویت انسان که همین خودآگاهی و نوریت اوست اگر از حیث نوریت مورد مطالعه قرار بگیرد، سرشت او شناخته می‌شود.

سهروردی در فلسفه‌اش این هویت نور را با درون‌نگری واکاوی می‌کند و می‌گوید: فلسفه چون شد شناخت نور و ظلمت پس فلسفه می‌شود شناخت عوارض ذاتی نور و ظلمت. پس وقتی عوارض ذاتی نور و ظلمت را می‌شناسد، دست کم سه ویژگی است که نور به خودی خود واجد است. نور خودپیدا و حاضر است. نور شاهد و بینا است و نور عاشق است. خودپیدایی و حضور را در خودم می‌یابم. شهود و بینایی به این خاطر است که میان نور با چیزی حائل نیست. آگاهی و خودآگاهی به خودی خود به گونه‌ای نیست که حجابی برایش باشد. همین‌طور عاشق است چرا چون هر خودآگاهی در طلب آگاهی برتر است. در طلب توسعه و گسترش این خودآگاهی است. حالا تعبیر سهروردی محبت و قهر است. قهر به این معنا که هر نور مافوقی نسبت به پایینی مسلط است و هر نور مادونی عاشق و طالب نور برتر است. یعنی هر آگاهی می‌خواهد این آگاهی را گسترش بدهد.

سهروردی می‌گوید وقتی وضع بشر کنونی و این جهانی را با سرشت نوری او می‌سنجیم، گرفتار تعارض می‌شویم. چگونه؟ من هویت خودم نوری است، خودپیدا، ولی وقتی وضع این جهانی خودم را نگاه می‌کنم، می‌بینم پدیدارهای پیرامون من که به تعبیر سهروردی هیئات ظلمانیه هستند یعنی ویژگی‌ها و عوارض اجسام هستند گویی برای من شفاف‌تر و واضح‌تر و ملموس‌تر از خودم است. چطور است که من با اینکه سرشتم از نور و حضور و پیدایی است، گویی خفای بیشتری دارم نسبت به آنچه که به آن معطوف هستم. از مزه‌ها و رنگ‌ها و جلوه‌ها. پس به یک تعارض می‌رسم، از طرفی واکاوی سرشت خودم من را به این می‌رساند که من آشکار و خود پیدا هستم، اما وضع کنونی من به من می‌گوید که تو مستور و غایب هستی. پس به یک تعارض می‌رسم انگار که در عین ظهور پنهانم.

سنخ نور و آگاهی به گونه‌ای است که به تعبیر سهروردی شاهد و مشهود است. یعنی آنچه که حقیقتش نور است هم بیناست نسبت به هر آنچه که قابلیت بینایی را داشته باشد که از نظر سهروردی همه انوار و ظلمات است. نظر سهروردی این است که تنها عالِم باید از ویژگی خودآشکارگی یا به تعبیری از تجرد در زبان مشایی برخوردار باشد. لزومی ندارد معلوم هم از چنین ویژگی برخوردار باشد. چون در سنت مشایی باید سنخیتی بین عالم و معلوم باشد. به همین خاطر مشایین می‌گویند این که خودش نمی‌تواند نزد «من» حاضر باشد، صورت او نزد «من» حاضر می‌شود. صورت او می‌شود، معلوم بالذات و «من» از طریق آن صورتی که بی‌واسطه نزد «من» حاضر است به خود شی پی می‌بریم. اما نزد سهروردی چنین نیست. چنین نیست که خود شی معلوم هم باید از سنخ تجرد و حضور باشد.

شرط علم در نزد سهروردی تنبه است

صرفا عالم باید چنین ویژگی را داشته باشد. اگر چنین است و سرشت من نور است پس همه  چیز باید برای من آشکار باشد. پس من باید نسبت به تمام عوالم و هر آنچه موجود است، آگاه باشد. این ادعای بزرگی است. یعنی نه خدا و نه عقول یا به تعبیر دینی، فرشتگان و به تعبیر فلسفی سهروردی انوار عرضیه نباید برای من نامکشوف باشد و هویت من اقتضا می‌کند که هر آنچه که موجود است برای من معلوم باشد. نور به خودی خود خواهان آن است که از سنخ خودش برتر و بالاتر باشد. این خودآگاهی را می‌خواهد تا آنجا که ممکن است گسترش بدهد به همین دلیل طالب خودآگاهی برتر است. اما به وضع خودم در این دنیا می‌نگرم می‌بینم چنین نیست یعنی زندگی من نشان می‌دهد که همواره کشش دارم به سمت پدیدارهای ظلمانی. نه اینکه به سمت نورالانوار یا انوار قاهره کشش داشته باشم یا به تعبیر کامل‌تر به سمت خودآگاه‌های برتر بروم. گویی من در عین عشق متنفرم. یعنی سرشت من می‌گوید تو عاشق نور برتر هستی اما زندگی این جهانی من این را می‌رساند که تو نفرت داری از اینکه چنین کنی و زندگی تو معطوف خلاف آن چیزی است که سرشت تو اقتضا می‌کند.

سهروردی می‌گوید: هویت من یک چیزی می‌خواهد و وضع من در زندگی این جهانی چیز دیگری می‌خواهد. الا و لابد من برای اینکه هویت خودم را پیدا کنم باید دست به کاری بزنم. سهروردی می‌گوید: آنچه که موجب سعادت و آرامش انسان می‌شود، بازگشت به همان حالت شناختی اصیل خودش است که در آن حالت شناختی اصیل، در نهایت ظهور آشکارگی است و بینایی نسبت به هر آنچه موجود است و خواهان نسبت به آگاهی‌های برتر است. این سعادت، آرامش و خرسندی است. این نظریه شناخت که این مابعدالطبیعه نور و ظلمت را رقم زد، خودبه‌خود اقتضا می‌کند که این انسان شناخت اصلی خودش را پیدا کند. به باورم آنچه سهروردی تحت عنوان دعوت به سلوک باطنی در جای جای آثار خودش می‌گوید در واقع بازگشت انسان به حالت شناخت اصلی خودش است.

سهروردی یک توصیه اخلاقی یا یک توصیه عرفانی به این معنی که کاری مستحبی را از من طلب کند، نیست. بلکه اساسا می‌گوید ای انسان وقتی خودت را شناختی راهی به جز این نداری و این ضرورتی است که فلسفه سهروردی اقتضا می‌کند. این خیلی متفاوت است. یعنی قدرت توجیهی این توصیه خیلی متفاوت است. در واقع سهروردی پشتیبانی می‌کند، با فلسفه‌اش که قرار است با این سلوک چه اتفاقی بیفتد. سهروردی در مرصاد عرشی از کتاب تلویحات بر اساس همین نگاه اساسا رویکرد خودش را به علم می‌گوید و منظورش علوم حقیقیه است. همین فلسفه‌ای که قرار است خودش تبیین می‌کند و به دیگران هم توصیه می‌کند که به کار نظری بپردازید. می‌گوید: تمام این دانش‌ها آواز یک فرستاده‌ای است که تو را از چُرت غفلت بیدار کند.

لسان سهروردی لسان فلسفه است

شرط علم در نزد سهروردی تنبه است. سهروردی در تقابل با رویکرد مشایین می‌گوید؛ شما نمی‌توانید این وضعیتی را که در آن گرفتار شده‌اید را با نظام‌های مفهومی رفع و رجوع کنید. گمان نکن اگر آمدی و یک جهان‌شناسی و خداشناسی کامل مشایی را آموختی و بعد بگوییم همین‌که این صور عقلانی در شما شکل گرفت و عالمی عقلانی شدی پس شما به سعادت رسیدی. گویی که این چهارچوب‌های مفهومی و این نظام‌های نظری صرفا از نظر سهروردی جنبه بیدارباش دارد. لسان سهروردی لسان کلیت است چون لسان سهروردی لسان فلسفه است. سهروردی خیلی در فلسفه زحمت کشیده است و اگر می‌خواست فلسفه‌ای را بیاورد و عرفان را با آن بزک کند، لزومی نداشت که این‌همه زحمت بکشد.

آثار سهروردی نشان می‌دهد که به دقت آثار مشایین را خوانده است. بهترین تلخیص‌ها را از آنها ارایه کرده و گام به گام پیش رفته است. اشکالات را درآورده است. از تلویحات تا کتاب المشارح و المطارحات تا برسد به حکمه‌الاشراق این سیر را طی کرده است تا این مطلب را بیان کرده است وگرنه چه لزومی داشت که اگر سهروردی صرفا دغدغه آن را داشت که حرف عرفا را بخواهد به یک شکل و قالبی بیان کند، این‌همه بکوشد. نشان می‌دهد خود فلسفه برای سهروردی مهم است و می‌خواهد پایگاهی را در خود فلسفه پیدا کند که به نحو کلی به ما بگوید راه این است.

سهروردی قصد داشت به ما بگوید که هر انسانی بالضروره باید این مسیر را طی کند و این امکان ندارد مگر اینکه موقف انسان را روشن کند و موقف انسان را نمی‌تواند روشن کند مگر اینکه شناخت و نسبت صحیحی با جهان پیدا کرده باشد تا بر اساس آن جایگاه انسان در هستی روشن شده باشد و راه درست شناخت هستی را پیدا کرده باشد. بحث بر روی صدق و کذب نیست، بحث بر سر آن مسیر است. بحث بر سر روندی است که او طی کرده است.

سهروردی می‌گوید: برای بازیابی حضور و بینایی و عشقی که در تو هست، یک راه هست و آن سلوک باطنی است. آن حضور و بینایی و عشق را از شناخت سرشت انسان که نور است، آورده است. آن سرشت را چگونه مبنای فلسفه قرار داده است؟ انسان از شناخت خود خرسند می‌شود که معلوم را در برداشته باشد نه اینکه میان او و معلوم فاصله‌ای باشد و تمام اینها بر هم مترتب می‌شود. پس با کنار زدن حجاب‌ها و با سیر عملی صرفا این اتفاق می‌افتد. کار نظری تو را به اول آن کار عملی می‌رساند. کار عملی در داخل این فلسفه نیست و گویی فلسفه اشراق یک اشاره است. سیر باطنی مشارٌالیه این فلسفه است. کل کار سهروردی این است که اشاره کند و ما را بخواند به سمت آن مشارٌالیه که سلوک باطنی است.

سهروردی در بین فیلسوفان مکتب‌ساز یک پیرو خالص ندارد

اگر به این توجه کنیم به راحتی بر اساس شباهت‌ها نمی‌گوییم که ابن‌سینا در سه نمط آخر اشارات درباره عرفان صحبت کرده است و سهروردی هم آن را ادامه داده است و درباره عرفان صحبت کرده است. واقعا شباهت‌ها رهزن است. کار ابن‌سینا در آنجا دفاع از امکان عرفان است. در واقع می‌گوید چنین چیزی امکان دارد و کسانی هستند که این راه را رفته‌اند. اما در سهروردی ضرورت است و تنها راه است. یک راهی هم راهی است که عرفا رفتند که آن راه راهی است که آدم خودش را می‌طلبد و راه دیگری است و غیر از این.

سهروردی می‌گوید این نظر نهایتش این است که من را برساند به این که این راه را باید رفت. تا خاستگاه حرف‌ها را پیدا نکنیم گرفتار شباهت‌ها می‌شویم و گرفتار شباهت‌ها که ‌شویم، نظرها سطحی می‌شود. به این خاطر که فکر می‌کنیم حرف‌ها در مورد عرفان در تمام کتاب‌ها به یک معنا و یکسان آورده شده است. در حالی‌که برای سهروردی این‌گونه نیست و این دشواری دلایل متعددی دارد. سهروردی در عالم اسلام و در بین فیلسوفان مکتب‌ساز ما تنها کسی است که یک پیرو خالص ندارد. به نظر از نگارش حکمه‌الاشراق تا اولین شرحی که شهرزوری بر آن نوشته است، صد سال فاصله است. خود این نشان می‌دهد که تفاسیر چقدر می‌تواند متعدد باشد و چقدر شروع می‌تواند با فضای شیخ اشراق فاصله داشته باشد.

چون بعد از شیخ اشراق با احیای حکمت مشاء توسط خواجه به نظر می‌رسد که تفاسیر سنت اشراقی هم باز رنگ و بوی مشایی پیدا می‌کند و به صدرا می‌رسیم و می‌بینیم که تفاسیر اشراقی رنگ و بوی صدرایی پیدا می‌کند، واقعا وقتی که در کتب دوره معاصر سخنان سهروردی نقل و نقد می‌شود، کاملا منقطع و منفصل از زمینه خودش است. ما باید برگردیم و سهروردی را در متن و آثارش دوباره بخوانیم. اگر بخوانیم دیگر نمی‌گوییم که سهروردی هم چند مساله اضافه کرده است. سهروردی قاعده امکان اشرف را مطرح کرده است. قبلی‌ها عقول طولیه داشتند و سهروردی عقول عرضی را اضافه کرده است.

سهروردی از خودآگاهی موقف انسان را تعیین می‌کند

این پژوهش با یک کاستی مهم روبه‌رو است و ما حرف‌ها را بر اساس شباهت‌ها با هم می‌سنجیم نه تفاوت‌ها. تفاوت‌ها مهم‌تر است. تفاوت‌ها را بر اساس خاستگاه حرف‌ها می‌توان پیدا کرد. به باور من این درک بنیاد مابعدالطبیعه در سهروردی مهم‌ترین نکته‌ای است که باید بیش از این به آن پرداخته شود تا متوجه شویم که سهروردی چه کرده است. آن وقت اگر اینها روشن شد می‌توانیم بفهمیم که چرا سهروردی در مقابل فلاسفه مشاء عرفایی مانند بایزید را ستایش می‌کند. سهروردی بی‌مبنا سخن نمی‌گوید. سهروردی می‌گوید: اولئک هم الفلاسفه و الحکما حقاما.

سهروردی با خودآگاهی آغاز می‌کند، از خودآگاهی موقف انسان را تعیین می‌کند و با تعیین موقف هستی‌شناختی انسان موقف عملی انسان را مشخص می‌کند. موقف عملی انسان یعنی نحوه زندگی آن‌گونه که باید باشد. پس فلسفه سهروردی به یک معنا فلسفه زندگی هم خواهد بود چون اساسا راهی را که انسان باید برود تا خودش را بازیابی کند، در پیش روی انسان قرار می‌دهد. به این معنا اگر بگوییم که سهروردی از عرفان سخن می‌گوید به یک معنا درست اما به یک معنا نه. اگر به این معنا که لازمه فلسفه سهروردی آن است که انسان سلوک باطنی بکند، درست است اما اگر به این معنا که سهروردی حرف عرفانی می‌زند، درست نیست.

حرف سهروردی کاملا مبتنی بر خاستگاه‌های فلسفی است که در تقابل با فلسفه مشاء اتفاق افتاده است. اگر سهروردی می‌خواست حرف عرفانی بزند، این همه در تقابل با مشایین قرار نمی‌گرفت. چرا باید نظریه تعریف را رد کند؟ چرا باید هستی‌شناسی دیگری را ارایه کند؟ چرا باید جهان‌شناسی دیگری را ارایه بکند؟ همه اینها بیهوده می‌بود. هر فیلسوفی، فیلسوف دیگر را از پایگاه خودش می‌بیند. اگر صدرا می‌گوید نور همان وجود است، نباید اعتماد کنیم. نور برای صدرا وجود است، برای سهروردی وجود نیست. هر فیلسوفی فیلسوف دیگر را از دیدگاه خودش نگاه می‌کند. این نکته مهمی است که باید به آن توجه کنیم. آنچه که فلسفه فیلسوف را به ما می‌دهد تنها و تنها اثر همان فیلسوف است.