| تنظیمات | |
| قلم چاپ | اندازه فونت |
هرچند فتوت را در عامه‌ترین تعریف، مرتبط با طریقتی
همگانی مشاهده می‌نماییم و آن را راهی برای رسیدن به رفتار و کرداری درست
می‌بینیم اما می‌توانیم آن را در پرتو درخشان فطرت یا قلب نیز جست‌و‌جو
کنیم و پیوندی میان طریق فتوت و اشراق از این منظر برقرار نماییم.
در
حقیقت صاحب فتوت به عنوان جوانمردی سالک با قدم گذاشتن در طریق فتوت و
انجام آیین تشرّف و ورود به آن، تمامی عناصر نمادین و آیینی جوانمردی را
به مثابه رمزی زنده،حیاتمند و تحقق‌یافته در رسیدن به اشراق و اتصال به
قلمروی تابان فطرت مشاهده می‌کند.
ما در این سخن بر آنیم تا نمادهای
طریق فتوت را با برخی مکتوبات رمزی شیخ شهید (سهروردی) پیوند زنیم و از
آنجا راه فتوت را تا رسیدن به مقرّ روشن فطرت آشکار نماییم.
سی‌و‌پنجمین
نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی با عنوان «سهروردی
و فتوت» با سخنان دکتر مهدیه سیدنورانی در روز چهارشنبه ۳۰ آذر در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
فتوّت که با جوانمردی در زبان فارسی همسو است هرچند عرفانی همگانی و عام را برای تمامی طبقات انسانی مطرح می‌کند اما واقعیّت خود را در جان‌فشاندن و نثار کردن خویش به عنوان فردی وفادار به پیمان آغازین انسانی برای مقصود اعلا که بازگشت به وحدانیّت فطری است، بیان می‌دارد. میان جوانمردی و فطرت همیشه میانه‌ای دوسو بوده‌است. هرچند جوانمردی را غالباً در قالب مبارزان و سلحشوران آهنین به تصوّر کشانده‌ایم اما اصلیّت آن را در مبارزه‌ی خونین با نفس (خویشتن) مشاهده می‌نماییم. از این‌رو دور از تصوّر نخواهد بود که عارفان نیز در این جرگه لقب جوانمرد بر خود می‌گیرند و بالاترین نمایندگان در مرتبه‌ی جوانمردی و فتوّت که شُربیان‌اند، واقع می‌شوند.
از آنجا که این سخن در پیوند با رسایل شیخ شهید سهروردی همسو است، باید خاطر نشان کرد که دقیقاً آن فتوّتی که وی در آثار خود به آن می‌پردازد اولاً در حالتی نمادین و رمزی بیان می‌شود و ثانیاً بر جرگه‌ی همین شربیان و عرفا مطرح می‌شود. هم‌چنین او فتوّت را هم‌چون زینتی می‌داند که با به‌دست‌آوردن آن طریق اشراق پی‌گرفته می‌شود؛ یعنی فتوّت مقدمه‌ای است برای رسیدن به اشراق.
در باورگاه فتوّت‌نامه‌ها و آیین اسلامی‌شان، فتوّت، تعاریف و خصایل مشخص به خود را دارد. ما با در نظر گرفتن فتوّت‌نامه‌های ایرانی ـ اسلامی به تعریف فتوّت و آیین‌های مرتبط با این جرگه پی‌می‌بریم. تعریف فتوّت تعریفی محدود نیست؛ این واژه از آنجا که با صاحب خود (فتی) تعریف می‌شود، در حالات و مراتب گونه‌گون قرار می‌گیرد: در جایی، مرتبه‌ی فضیلت‌مند و اخلاقی را به‌خود می‌گیرد، در مرتبه‌ای به پیمان و عهد ازلی با حق پیوند می‌خورد و در موضعی خود را همراه با تقرّب صاحب فتوّت به قلمرو مرکزی و غایی فطرت می‌رساند و در مرتبه‌ی فطری به تعریف درمی‌آید.
نخستین و کهن‌ترین فتوّت‌نامه، چیستی فتوّت را در اطاعت کردن و نیک‌پذیرفتن آن؛ ترک تمامی اخلاق ناشایست؛ همراه شدن با فضایل اخلاقی چه از حیث ظاهر چه باطن، چه در سرّ و چه آشکارا بیان می‌دارد واعظ کاشفی در جایی از فتوّت‌نامه‌ی خویش، تعریف فتوّت را در مرتبه‌ی عام و خاص می‌گوید: اتّصاف به صفات حمیده و اخلاق پسندیده بر وجهی که فرد بدان از ابناء جنس خویش ممتاز گردد. فتی به کسی که به کمال فضایل انسانی رسیده‌باشد، اطلاق می‌گردد. این‌که سالک مدام در قید هوای نفس و آرزوی طبع است به مثابه کودکی است نارسیده و چون از مرتبه‌ی نفس ترقّی کند به مقام دل رسد و این مقام، مرتبه‌ی جوان است. چنان‌چه جوان را قوّت‌های صوری و کمالات بدنی است، جوانمرد نیز کمالات انسانی و قوّت‌های معنوی دارا می‌شود و این مرتبه، مرتبه‌ی فتی است.
تعریف فطری فتوّت:
فتوّت در کامل‌ترین و ارزشمندترین تعریف خود در حالت فطری همان سخن عبدالرزّاق کاشی است که می‌گوید: «فتوّت عبارتست از ظهور نور فطرت و استیلاء آن بر ظلمت نشأت تا تمامت فضایل در نفْس ظاهر شود و رذایل منتفی گردد. فتوّت نشانه‌ی قرب حق است و نه هرکه با حق پیوندی دارد از مقرّبان باشد چنان‌که در میان بستگان و پیوستگانِ سلطان، نه همه از نزدیکان باشند.»
در منظر شیخ شهید نمی‌توان به صراحت تعریفی از فتوّت ارائه داد مگر از طریق تعریفی تأویل‌گرایانه: وی در رساله‌ی فی حقیقه‌العشق (مونس‌العشاق) می‌گوید: « عشق خاصیتی قلندروار دارد یعنی ملامت و ناکامی را می‌خرد و در ازایش تیزتگی و پَرِش به سمت قلمروی حسن را می‌دهد. خصوصیات دیگر عشق این‌هایند: سیاح است، صوفی مجرّد است، دیرینه‌ای جوان است، بی‌برگ است اما پشتوانه‌ای بزرگ دارد. عشق با حالت تیزتگی‌اش و ویژگی جوانی پیرگونش، با شجاعت، دلیری و چابکی هم‌خوان است.»
از پیوند‌های میان فتوّت و آثار نمادین شیخ شهید آیین ورود به جرگه‌ی فتیان است. برای متصور شدن شمایلی از جرگه‌ی جوانمردی، آیین ورود به این جرگه و آداب شرف‌یاب‌شدن در آن اولین گام است:
نمادین‌ترین روایت در ورود به جرگه‌ی فتیان مرتبط با سرسلسله‌ی جوانمردان اسلامی یعنی ختمی‌مرتبت است که در روایت رمزی فتوّت‌نامه‌یامیرالمؤمنین (ع) مطرح شده‌است (که این فتوّت‌نامه پیوند میان فتوّت و تصوّف را نشان می‌دهد و نوشته‌ی قلنداران حیدری دوران شاه سلیمان صفوی است): شرف‌یابیِ ختمی‌مرتبت (ص) به جرگه‌ی فتوّت در سه مرتبه انجام می‌گیرد:
۱-میان بستن (بستن شدّ یا کمربند) ایشان بواسطه‌ی جبراییل؛ ۲- آیین تراش (تراشیدن سر) برای ایشان باز هم بواسطه‌ی جبراییل؛ ۳- بر تن کردن جامه‌ی فتوّت ابراهیم (ع)(به عنوان اب‌الفتیان) بر تن وی باز هم بواسطه‌ی جبرییل و استفاده از چهار برگ از درخت طوبی
فتوّت‌نامه‌ی امیرالمؤمنین از آیین شرف‌یاب شدن حضرت ختمی مرتبت (ص) به واسطه‌ی جبرئیل سخن می‌گوید: پیامبر (ص) پس از رسیدن به بعثت به شرف فتوّت نایل آمد، جبرئیل نخست میان حضرت را بست، سپس برای او " آیین تراش" را اجرا کرد؛ بعد از آن جامه‌ی فتوّت ابراهیم (ع) را در بَر نمودش؛ (فتوّت‌نامه‌ی امیرالمؤمنین (فتوّت‌نامه‌ها و رسایل خاکساریه؛ به کوشش: افشاری، ۱۳۹۳: ۲۱۶)).
جبرییل بعد از سرتراشیدن ختمی‌مرتبت (ص)، چهار برگ درخت طوبی را بر دوش رسول می‌اندزاد که آن‌ها به قدرت باری، خرقه می‌گردند؛ آن برگ‌ها یکی سبز بود، یکی سندُس، یکی سفید، یکی استبرق ...؛ (فتوّت‌نامه‌ی امیرالمؤمنین، (به کوشش افشاری)، ۱۳۹۳: ۲۱۹-۲۲۲).
این اعتدال تنها به‌خاطر طراوت آن نیست بلکه حاکی از پیوند میان عالم برین و عوالم زیرین نیز می‌باشد؛ درخت طوبی رمزی است بر معرفت‌های‌الاهی که با خرد بشری کاری ندارد؛ ریشه‌اش در خانه‌ی علی (ع) و شاخه‌هایش در قلب مؤمن است؛ کسب این معارف جز از نبوّت محمّدی و ولایت علوی ممکن نخواهد بود (ملاصدرا، عرشیه، ۱۳۹۱: ۲۰۳)؛
ادامه‌ی رسم آیین تشرّف به جرگه‌ی جوانمردان بواسطه‌ی ختمی‌مرتبت (ص) برای امیرالمؤمنین (ع) انجام می‌گیرد:
ختمی‌مرتبت بعد از چشم‌پوشی امیرالمؤمنین درباب تفحص در خانه‌ای که محل فساد شده‌بود، او را نماینده‌ی جوانمردان خطاب می‌کند و رسم نوشش نمک آب را بر وی جاری می‌سازد: رسول (ص) قدحی از آب و نمک خواست، سلمان آن را حاضر کرد، رسول کفی نمک برداشت و فرمود: هذهِ الطّریقة و در آن افکند، سپس کفی دیگر برداشت و فرمود: هذه الحقیقة و در آن انداخت و به علی (ع) داد تا قدری خورَد، فرمود: "انتَ رفیقی و اناَ رفیقُ جبرئیل و جبرئیل رفیقُ الّله تعالی". بعد از آن سلمان را فرمود تا رفیق علی (ع) شد و قدح از دست او خورد، سپس حُذیفه را فرمود تا رفیق سلمان شد و قدح از دست سلمان خورد. رسول (ص) زیر جامه‌ی خود را بر علی (ع) پوشانید و میان او در بست و فرمود: " اَکَمِلُّک یا علیّ"؛ مأخذ طریق فتوّت این حدیث است. از این‌جاست که رفقا و اخیانِ جوانمرد، شُرب قدح، پوشیدن اِزار و بستن میان را در ورود به جرگه‌ی جوانمردی، انجام می‌دهند (کاشانی، ۱۳۶۹، ۳۰-۳۱).
نفایس‌الفنون باوجود این‌که همین روایت را نقل می‌کند امّا از سه مرحله شرب آب و نمک سخن گفته و مرحله‌ی ابتدایی را شریعت، دومی طریقت و سومی را حقیقت بیان می‌دارد (آملی، (به کوشش: صراف)، ۱۳۵۲: ۷۲-۷۳).
اما این رسم بعد از به‌جا آوردن آداب جوانمردی توسط ختمی‌مرتبت (ص) در میان جوان‌مردانِ پیرو ایشان چنین است:
رسم میانْ‌بستن در فتوّت‌نامه‌ی سلطانی در حضور پیر، پدرِعهدالّله یا استاد طریقت، استاد شدّ و نقیب (که به او کبیر، شیخ... می‌گویند که شرب فتوّت از اوست) انجام می‌گیرد. در روز معیّن سجّاده‌ی شیخ (پیر) روی به قبله و در سمت راست انداخته می‌شود؛ سپس سجّاده‌ی شدّ را می‌گسترانند؛ استاد طریقت -پدر عهدالّله- روبه‌‌روی شیخ می‌نشیند، دو برادر طریقت در سمت چپ و راست پدر عهدالّله قرارگرفته و کاسه‌ی آب در مجلس گذاشته می‌شود. (اگر شیخ نباشد، بر سجاده‌ی مخصوص او قرآن می‌گذارند که نمادی بر حضور پیر خواهد بود)
سپس قدری نمک پاک توسطّ نقیب بر آب ریخته می‌شود، بعد از آن چراغ پنج فتیله روشن شده وآیه‌ی ﴿ الّلهُ نورُ السّمواتِ وَ الأرض... ﴾ (قرآن، نور: ۳۵) خوانده می‌شود؛ (واعظ کاشفی سبزواری، ۱۳۵۰: ۱۳۱-۱۳۶).
آیین جوانمردی به مثابه یک آیین گذار در پیوند با مکتوبات شیخ شهید در رساله‌ی فی حاله الطفولیه، آواز پر جبرییل و صفیر سیمرغ مطرح می‌شود. یکی از آیین‌های گذار و شرف‌یاب شدن به خدمت استاد در در رساله‌ی فی حاله الطفولیه مطرح می‌شود. نوآموز در حالت یک طفل است: کودکی که می‌خواهد بیاموزد و یادبگیرد؛ و اطفالی را می‌بیند که به مکتب می‌روند و استاد دارند. در نظر طفلِ مورد نظر، استاد، شیخ لقب دارد و در میان اطفال، شیخ، استاد نامیده می‌شود. شیخ لقب گرفتن استاد، به منزله‌ی ارزش داشتن و بالابودن مرتبه‌ی معرفتی و وجودی اوست. او چیزی می‌داند و تنها به داوطلبی خواهدگفت که مستعد و آماده‌ی آن باشد. شیخ لوحی می‌آورد و الفبایی بر آن می‌نویسد: لوح، قلبی قابل و فطرت پاک کودکانه است و در ابتدا به یادگیری الفبای جوانمردی و انسانیّت می‌پردازد که با مروّت مرتبط می‌شود. آموختن شیخ به طفل (نوآموز) سرّی را؛ و از آداب یادگیری آن: نگفتن سرّ به نااهل است، چراکه با فاش نمودن سرّ، شیخ ناپدید می‌شود. این یادگیری آشنا شدن با وفادار ماندن به عهد آغازین است و نوعی تأدیب نفس را نیز آشکار می‌کند. فاش نمودن سرّ توسط طفل بیان خامی و تازه‌کار بودن طفل است. یعنی او نیازمند تربیت عمیق‌تر و ژرف‌تر است. پس از آن طفل از مکتب به خانقاه و دیدن پیری در صدر خانقاه عبور می‌کند. این پیر نسبت به شیخ مرتبه‌ای بالاتر دارد و گویی در حکم پیر پیران قراریافته و می‌تواند پیرِ متعلّق به کودکِ سالک را مجدد به کودک پیوند زند؛ چنان‌چه در نهایت نیز پیر خانقاه، طفل را به نزد شیخش بازگردانده و تشخیص میان اهلیت و نا اهلیت از جانب شیخ به طفل نوآموز گفته می‌شود. نقش پیر صدرنشین یادآور همان پیری است که در آیین جوانمردان حضورش واجب است و در نبودش مصحف جایگزین حضور وی می‌شود.
اگر داوطلب جوانمردی، پیر را نطلبد، گویی در همان حالت کودکی جا مانده‌است و در ناقص‌بودن خود تنها شده‌است. جوان در این میان به عنوان فردی مصمم بیان می‌شود که تمامی خواسته‌های نفسانی را برای رسیدن به نهایت جوانی که کمال فطرت و درخشندگی نور قلب است، رها می‌کند. تا زمانی که فردِ طالب با وجود استعداد و خواندن هزاران کتاب بدون دیدن استاد و خدمت‌کردن به وی باشد، تحصیل او بی‌فایده و بی‌ارزش خواهدبود.
در رساله‌ی آواز پر جبرییل این آیین با عبور از حجره‌ی زنان و خلاص یافتن از بندِ کودکی در شب و تاریکی که برادر عدم است در عالم سفلی خود را عیان می‌کند. در فتوّت‌نامه‌ی اول عمر سهروردی دیباچه‌ای قرار دارد که چنین می‌گوید: «"سپاس خدای را که عالم ظلمانی را به نور چراغ انسانی منوّر کرد و آدم صفی را از کتم عدم به صحراء وجود، آورد.... و آدم را از خزانه‌ی لطف به دعوت‌خانه‌ی خلقت و عبودیّت آورد. عالم ظلمانی عالم قابلی است که با انوثت و زنانگی مرتبط می‌شود. هم‌چنین ناسوت و تنگنای قابلی را نیز بیان می‌دارد. استفاده از شمع در دستان کودک برای عبور او از خانه‌ی تاریک و تنگ کودکی یا ناسوتی است و راهنمایی است برای رفتن به سوی مردانِ سرای و گرد آن طواف کرده تا هنگامه‌ی مطلع فجر سپس از مردانِ سرای به سمت خانقاه پدرش رهسپار می‌شود. در اینجا خورشید و طلوع آن، کودک را هدایت می‌کند. در حقیقت خورشید در ابتدایی‌ترین حالت خود (شمع) بر کودک نوآموز و طالب، می‌تابد و سپس به شکل مطلع فجر و طلوع لطیف خورشید در راهروی طریقت درآمده و از آنجا به بعد به فراوانی خود را نشان می‌دهد. تبدیل شدن شمع به فجر خورشیدی و سپس خورشید متعالی‌تر نوعی گذر از کودکی به نوجوانی و بلوغ است. شمع و حتی مطلع فجر در آیین جوانمردی نیست اما چراغ پنج‌فتیله می‌تواند پیوندی از نوع هدایتگری با آن داشته‌باشد.
نمادهای برجسته در میان جوانمردان شربی:
در میان نمادهای یافت شده در فتوّت‌نامه‌ها با رموزی هم‌چون شمع، چراغ، چراغدان و عصا برای گروه شربیان جوانمرد مواجه می‌شویم که نوعی اشراقیت شربیان را مطرح می کند. استفاده از شمع را در دو رساله‌ی فی حالة الطفولیه و آواز پر جبرییل مشاهده می‌نماییم:
در آواز پر جبرییل: کودک با استفاده از شمع می‌تواند خود را از تنگنای کودکی و تاریک‌کده‌ی ناسوتی که با رمز سرای زنان بیان شده‌است، عبور دهد و خود را به سرای مردان رساند و سپس با نور مطلع فجر یعنی نوری بالاتر، گستر‌ده‌تر و پهن‌تر از نور شمع از آنجا نیز به سمت خانقاه پیر رهسپار شود. این سفر به‌خاطر شدّت‌یافتن نور، عبور و گذاری صعودی را نشان می‌دهد. پس سفری درونی و انفسی خواهد بود که با مرتبه‌ی شربیان جوانمرد همسو می‌نماید. شمع در این رساله همانند یکی از ابزارهای جوانمردان در مرتبه‌ی شربی است که نماد کوچکی از آن در چراغی که در آیین ورود به جرگه‌ی جوانمردان گذاشته می‌شود، مطرح می‌گردد. این روشنایی بی‌شباهت با روشنایی نفسانی و تبدیل آن به تلألؤ خورشیدوش عقلانی نخواهدبود.
چنان‌چه در رساله‌ی فی حالة الطفولیه: شمع مستقیم و صریح به نقطه‌ی دل اشارت می‌کند. دل شایسته و قابل که آتش را به خود جذب می‌کند و پذیرنده‌ی آگاه آتش می‌شود. در حقیقت شمع اینجا دیگر معنی نور کم را نمی‌دهد بلکه در مرتبه‌ی جزئی تر و مرکزی تر جمعیّت نقطه‌ی دل قرار می‌گیرد و وحدت تمامی انوار را در خود نشان می‌دهد.
از طرفی اگر بر نمادهای دیگر نور توجه کنیم سه نور عالم مادی نیز به عنوان مظاهر نورالأنوار و عالم انوار مجرّده را در مطارحات و مقاومات مشاهده می‌نماییم: نور اسپهبد (نور نفس ناطقه‌ی انسانی)؛ نور خورشید (هورخش)؛ نور آتش.
نمادهای مطرح شده برای جوانمردان سیفی و سلحشور:
در میان فتیان سیفی با نمادهایی سلحشورانه مانند گرز، عمود، تبر، کارد و تیغ، سپر مواجه هستیم اما در رساله‌های رمزی شیخ سهروردی ابزار سیفی طوری دیگر مطرح می‌شود:
استفاده از اسب فکرت در رساله‌ی روزی با جماعت صوفیان: به عنوان وسیله‌ای جنگاورانه برای سالکِ راه استفاده می‌شود تا تنها تدبیر و عقل چاره‌اندیشِ او در طریق فطرت، برجسته نشود؛ چابکی و سرعت اسب به عنوان نشانی از عنایت و توجه خاص حق بر سالک نیز آشکار می‌گردد. اسب فکرت هم بر نماد سلحشورانه اشاره دارد هم رمز صوفیانه را مطرح می‌کند. چراکه با فکرت آمیخته گشته و فکرت نوعی اندیشیدن در معنا و عالم غیب را در بر دارد و لذّت خلوت و تبدیل هستی به نیستی را به ارمغان می‌آورد؛ در نظر داشته‌باشیم که این ترکیب بر مبارزه‌ی اندرونی و نفسانی بیشتر اشارت دارد.
رساله‌ی صفیر سیمرغ از وقت حرب سخن می‌گوید و آن را وقتِ التقاء مردان تعبیر می‌کند. در ادامه روایت میدان کارزار و جنگ را به سوی اتصال به احوالات قدسی می‌کشاند و مشاهده‌ی صفوف ملاء اعلا را مطرح می‌کند. شیخ در ادامه تاختن با اسب را هیبت‌گون نشان می‌دهد که موجب انخراط در صفوف قدسیان می‌شود. تاختن با اسب در اینجا شجاعت و دلاوری جنگ‌جو را نیز به تصویر می‌کشد. در حقیقت اسب هم نمادی بر وجه دلاوری و تیزتگی سلحشور به عنوان یک فضیلت برای او تعبیه می‌شود هم در مرتبه‌ای باطنی خطورات سریع رحمت رحیمیه حق را بر سلحشور صاحبدل توصیف می‌کند. میدان مبارزه در این سطور با میدان مراتب متعالی در هم آمیخته‌شده‌است و می‌توان فعل جنگیدن را نه تنها آفاقی بلکه انفسی نیز قلمداد کند
نماد مورد استفاده برای قولیان و یا اصناف:
در اینجا نقش جبرییل به عنوان اعطاکننده و راهنمایی‌کننده در علم و مهارت، خود را نمایان می‌سازد. در بیان نمادهایی که برای گروه اصناف یا قولیان از زبان فتوّت‌نامه‌ی سلطانی یاد می‌شود، فنون و آدابشان مانند: آداب قصابان، سبدبافان، یا بازی‌هایی هم‌چون: رسن‌بازی، طاس‌بازی، لعبت‌بازی، حقه‌بازی... و یا ابزارهایی مانند: کارد که از آدم برای قربانی کردن گوسفند، ساطور که از ابراهیم برای از بین بردن قوم لوط مانده و یا سلاخی، که از ادریس مانده‌است ... مطرح می‌شود.
در میان روایات رمزی شیخ شهید نیز اشاره به ابزار و نمادهای مرتبه‌ی صنفی در لابه‌لای مهارت‌هایی است که جبرییل (سیمرغ) آن را آموزگارانه تعلیم می‌دهد. در حقیقت مهارت‌های یاد داده شده میان مرتبه‌ی سیفی و صنفی هر دو قرار می‌گیرد. حرکت جبرییل و رفت‌وآمد آن در میان عوالم بیانگر همین نمادهاست؛ یعنی در یک وجه زمینی است و در وجهی عقلانی (ملکوتی و جبروتی).
در رساله‌ی عقل سرخ: می‌خوانیم که هر زمان سی‌مرغی از درخت طوبی به زمین می‌آید و آن‌که در زمین بود، منعدم می‌شود. فیض مدام و استمرار در بخشش و اعطا وجود دارد. خاصیت سیمرغ: صنعت زره‌سازی به عنوان ابزار سلحشوری است یعنی ساختن جوشن و خوُد از آهن صیقل شده.
در رساله‌ی صفیر سیمرغ: از خصوصیات سیمرغ: شفا دهندگی و علاج امراض؛ هم‌چنین نشأت همه‌ی علوم و نقوش را از او می‌داند چنان‌که مکان قرار یافتنش را در کوه قاف می‌گوید.
رساله‌ی آواز پر جبرییل: در مشاهده‌ی پیران خوب‌سیما و مواجهه‌ی شاگرد با پیر صفه‌نشین، آموختن خیاطت از جانب شیخ به شاگرد تنها به اندازه‌ی برطرف نمودن حاجت است. با وجود این‌که نقش جبرییل در اعطاء مهارت‌ها و علوم است، اما اینجا نقش جبرییل در بالاترین مرتبه اعطاء یعنی آموختن کلمه و هجاء الاهی و سپس علم ابجد مشاهده می‌شود.
شیخ در همین رساله می‌آورد که: تمام آن‌چه که در ربع عالم مسکون است، از پرّ جبرییل است. و در چند سطر بعد، از انشعاب کلمه‌ی کبری در پدیدآمدن کلمات بی‌نهایت صغری سخن می‌گوید. این کلمات همان انشعاب نور حقیقی‌است که بواسطه‌ی جبرییل متنزّل گشته و بی‌نهایت کلمه یا نور را می‌پراکنَد. محل صعود و بازگشت آن‌ها نیز همان قریه‌ی ربوبی‌است: بی‌زمان و بی‌مکان. ارواح آدمیان نیز از جبرییل است.
و در رساله فی حالة الطفولیه: شیخ در نقش طبیب به مداوای بیماری قلبی می‌پردازد: شربت‌هایی معنوی به بیمار می‌دهد. و برای درمان بیماری معنوی که جسمانی نیست، متعهد می‌شود.
در رساله‌ی ابراج یا کلمات ذوقیه:
با شیخی که در بلاد ثبات و تمکین جای گرفته، مواجه می‌شویم که روشن‌تر و زیباتر از بدر است و مبلّغ وحی و الهامات به انبیاء و اولیاء. در اینجا شیخ به مثابه جبرییل است و تمامی حرفه‌ها و علوم از جانب اوست.
در رساله (روزی با جماعت صوفیان) نیز پیر یا شیخ یا استاد، نقش طبیب را ایفا می‌کند: به درمان شاگرد از نداشتن چشم سرّ، می‌پردازد. استاد نه تنها داروی اعتدال اخلاط را بر شاگرد تجویز می‌کند بلکه از خصلتِ: توکل به شکل هاون و رغبت) برای از بین بردن اخلاط به عنوان موانع راه استفاده می‌کند تا شاگرد را درمان نماید.
همه‌ی ابزارها که به یک خصلت متصل می‌شوند در اصل می‌خواهند یک فضیلت را به نوآموز متصل نمایند. یعنی استفاده از آن ابزار نوعی فضیلت را برای داوطلب و سالک جوانمرد می‌بخشد که با استفاده از آن نه تنها مهارت زمینی‌اش افزون می‌شود بلکه آن خصلت را در خود ملکه نموده و منجر به تبدیل شدن آن خصلت به خصایل بالاتر از خود می‌شود تا برسد به خصلت وفا که نهایت خصایل است و بازگشت به فطرت را در خود درخشان می‌نماید.
می‌توان گفت فتوّت جبرییل (سیمرغ) و شیخ در بخشش آگاهی است.
ارتباط عشق و حزن با خصایل و ابزار جوانمردان:
عشق خاصیتی قلندروار دارد یعنی ملامت و ناکامی را می‌خرد و در ازایش تیزتگی و پَرِش به سمت قلمروی حسن را می‌دهد. عشق با حالت تیزتگی‌اش و ویژگی جوانی پیرگونش، با شجاعت، دلیری و چابکی هم‌خوان است. اگر عشق را با ابزار جوانمردی مورد تطبیق قرار دهیم، می‌تواند کمربند و شدّ را به عنوان یکی از پوشش‌های جوانمردان بیان دارد: از آنجا که عشق، ملامت را به جان می‌خرد تا بتواند خود را به اقلیم حسن رساند و سروال: از آن‌جاکه اصلی‌ترین پوشش جوانمردان است و از طرفی سیاحتِ عشق بیانگر سلوک و قدم‌گذاشتن در طریق فتوت است، سراویل بهترین و نزدیک‌ترین پوشش به آن است. حزن نیز خاصیت تواضع، صبر و گوشه‌نشینی را آشکار می‌کند و می‌تواند با سپر حلم و صبر همگون گردد.
اخلاقیات و خصایل:
با توجه به خصایل محوری در میان فتوّت‌نامه‌نویسان به‌ویژه تحفه‌الاخوان عبدالرّزاق کاشانی، چهار خصلت اصلی را در میان جوانمردان عفّت، شجاعت، حکمت و عدالت مشاهده می‌کنیم. از هریک از این چهار خصلت، دو ویژگی آشکار می‌گردد که هریک پله‌ی خصلت کامل شده‌ی بعدی است: چنان‌چه از عفت: توبه و سخا، از شجاعت: تواضع و امن زاده می‌شود؛ از حکمت: صدق و هدایت و از عدالت: نصیحت و وفا. در رساله‌ی فی حاله طفولیه گفته می‌شود: تمامی نعمات زمین، حجاب مردان است؛ قلندرواری می‌باید تا از تمامی بندها رهاشود و صفا و خلوص پدید آید: خلوص و صفای قلبی از ویژگی‌های اخلاقی جوانمردان است. در رساله‌ی آواز پر جبرییل با پیران خوبرویِ صفه‌نشین روبه رو می شویم. آن‌ها دارای انصاف و حسن خلق‌اند و بر سلام کردن سبقت می‌نمایند. این ویژگی‌ها بیانگر نوعی اعتدال در نفس و تواضع در رفتار آن‌هاست و با فضایل جوانمردان در پیوند قرار می‌گیرد.
در رساله‌ی بستان‌القلوب نیز حدیث « تَخلّقوا بأخلاق الله» از جانب رسول مطرح می‌شود و متخلق شدن به صفات حق را عمل کردن بر این سه قسم می‌داند: ۱- قسمی متعلق به معرفت نفس ۲- قسمی تعلق به معرفت حق ۳- و قسمی معرفت فرایض و سنن شرعی.
فرایض و سنن شرع مقدمه‌ای برای صحّت نفس است؛ سپس آگاه شدن از قوای ظاهری و باطنی نفس پدید می‌آید؛ این قوا هم‌چون دو سپاه خیر و شر شکل یافته‌اند؛ و فرمان راندن بر این قوا از آنجا نشأت می‌گیرد که از کجا آمده‌ای و به کجا بازگشت می‌نمایی و هر از گاهی خود را به آن عالم برسانی و به آن پیوند خوری. اینجا، عمل، مرکبی می‌شود که فرد را بالا می‌برد و به حق می‌رساند.
سهروردی عمل کردن بر چند چیز را دارای اثری عظیم می‌داند: راست گفتن، نفس را زبون داشتن، خود را شکسته داشتن و تواضع پیشه‌کردن.
نمادهای مهم فطرت و قلب:
رساله‌ی صفیر سیمرغ فطرت انسانیّت را با وجود کثرت جوارح هیکل، یک نقطه می‌داند که لایق و شایسته‌ی افق قدسی است. تنها یکی از میان این همه ترکیب، مستعد ترقی است.
رساله‌ی مونس‌العشاق: از حبه‌القلبی سخن می‌گوید که دانه‌ای در انبارخانه‌ی « الارواح جنودٌ مجنّده» در باغ ملکوت و باغبان ازل و ابد به خودی خود آن را تربیت می‌کند. این دانه با آب علم «و جعلنا مِن الماء کلَّ شیئٍ حیّ» و نسیم حق «إنّ اللهَ فی ایّامِ دهرِکم نفحات» تغذیه می‌شود از این‌رو طروات و شادابی می‌یابد. دانه‌ی قلب همان شجره‌ی طیبه و کلمه‌ی طیبه است.
سهروردی در رساله‌ی آواز پرّ جبرییل از نفخه‌ی دمیده شده در آدم می‌گوید که آن دم را همان فطرت و کلمه و روح می‌داند.
در رساله‌ی روزی با جماعت صوفیان: استفاده از نماد ماه (قمر) در نقش قلب به عنوان پذیرنده‌ی نور خورشید/ ماه بی‌نور یا مستنیری است که در رویارویی با خورشید نور می‌پذیرد و همانند آیینه یا بلوری نقش ایفا می‌کند که پذیرندگی، خلوص و پاکی و انعکاس‌دهندگی را نمایان می‌سازند.
در رساله‌ی ابراج یا کلمات ذوقیه: قمر (ماه) به عنوان عاشق مسکینی معرفی می‌شود که رویش به خورشید است و با سرعت، منازل را می‌پیماید تا از حضیضِ هلال‌وشِ خود به اعلای بدریّت رسد. ازاین‌رو ماه نوعی سیاح است؛ سیاح وجود؛ و خارج کننده‌ی موالید از قوه به فعل و نگاه‌بان نشانه‌های حق. اخوان تجرید هم‌چون بایزید و حلاج همانند قمرهایی‌اند که نور بر زمین قلب آن‌ها تابیده و اینان با زبان حق سخن می‌گویند
در رساله‌ی الواردات و التقدیسات نیز نفس را چونان آیینه‌ی حق مشاهده می‌کنیم و می‌گوید: جز در آیینه‌ی فردانیت، صورت فردانیت ظاهر نگردد. از این وجه نفس در حالت ناطقیّت خود همان قلب /فطرت نورانی است که مستقیم نور خود را از انوار ارواح مجنّده و بالاتر نور حقیقی دریافت می‌کند.
در رساله‌ی فی حاله الطفولیه نماد دلِ شایسته و آشنا به حقیقت: شمعی است که از دور آتش به خود می‌پذیرد و شعله‌ور می‌شود. نور در شمع گیرد نه در فتیله‌ی تر؛ فتیله‌ی روغن دار: یعنی آن‌که شایستگی و قابلیّت پذیرش نور را داراست. دل نااهل فتیله‌ای است که به جای روغن، آب بر آن است پس هرچه آتش به نزدیکش رسد، افروخته نگردد.
قلمروی فطرت و یاران آن:
رساله‌ی عقل سرخ از پنج نماد برای اقلیم فطرت استفاده می‌کند: ولایت مرغان، صحرا، کوه قاف، درخت طوبی و چشمه‌ی زندگی. در ابتدا ولایت مرغان و هجرت از آن ولایت به این ولایتِ تنگ‌اسیری و بازگشت مجدد به آن ولایت را می‌گوید. آن ولایت مکانی دوردست از عالم ناسوتی و بشری را نشان می‌دهد. گویی در آن ولایت پرواز، طیران و عروج رخ می‌دهد. کوه قاف: جایگاهی که خلاصی از بند دارد، جایگاهی که پیش از این، آنجا بودی و پس از این نیز عاقبت به شکل اول خود باز می‌گردی که متناسب با رجعت فطرت نیز می‌باشد و نوعی رهاشدگی از کالبد، دور بودن از این ولایت (ناسوت) و اقلیم آغازین مرغان را اشارت می‌دارد.درخت طوبی: آشیان سیمرغ (جبرییل) که تمامی هستی‌ها از اوست و ازآن‌جا که آشیان سیمرغ است، سیمرغ نیز تمامی هستی‌ها و کلمات را می‌پاشاند. برگ این درخت به‌نوعی پیوند میان مراتب برین با زیرین را می‌گوید. همان‌طور که ریشه‌ها و شاخه‌های درخت بیانگر سیطره داشتن در طبقات متعالی و سافل است، پوشش ختمی‌مرتبت نیز نقش او را از وجه ارتباط میان اعلا و اسفل بازگو می‌کند. چشمه‌ی زندگی: ریختن آن بر سر و یا غسل کردن در آن موجب از بین رفتن محدودیت‌ها می‌شود. محدودیت حواس (ظاهری و باطنی) و تنگنای بدن. از طرفی قلمروی امن نیز هست، زیرا رسیده به چشمه را از زخم تیغ هراسان مرگ ایمن می‌سازد و نوعی جاودانگی را بر او اعطا می‌کند. این چشمه در ظلمات واقع است. این تاریکی تاریکی شرّگون نیست بلکه به عنوان امری مخفی و پنهانی به حساب می‌آید. برای رفتن به آنجا، پای ابزار لازم است؛ و توکل ضروری است؛ روشنایی چشمه از آسمان است. چشمه حیات نه تنها زنده‌شدن را بیان می‌دارد بلکه از آنجا که در تاریکی بنا شده، مکان روشن‌شدگی و آگاهی نیز هست.
در رساله‌ی کلمات ذوقیه منسوب به شیخ شهید: از واژه‌ی اخوان تجرید استفاده شده‌است و لقب آن‌ها بنابر رهایی یا سبک‌بالی است. این برادران تأیید نور الاهی را دارایند و مصداق آن بایزید و منصور حلاج است که ماه‌های آسمان توحیدند.
تجرید در این لقب شتاب در بازگشت به موطن حقیقی و اتصال به عالم اعلا را: شاهد مثال این توصیف حدیث ختمی مرتبت است.
استفاده از کعبه‌ی ایمان، براساس شناخت موطن ناسوتی و بازگشت به وطن حقیقی مطرح می‌گردد. این قلمرو خارج شدن از هیکل جسمانی است و توجه به رب و خلاص شدن از خانه ناسوتی را اشارت دارد. سپس مرتبه‌ی بالاتر از کعبه‌ی ایمان، کعبه‌ی ازل است، نوعی بازگشت را در خود دارد و از طرفی با پیمان و عهد ازلی فطرت در ارتباط قرار می‌گیرد. (به نوعی کوه قاف) در حقیقت شیخ شهید گویی اخوان تجرید را درحالت شربیانی می‌داند که به نوعی به مرتبه‌ی فطرت و مواجهه با نور عقل رسیده‌اند و خواهان محو شدن در نور حقیقی‌اند. اینان همان مرتبه‌ی شربیان جوان‌مردند که روبه سوی فاعل و مبدأ فطرت دارند.
ما این اقلیم آباد را در رساله‌ی فی‌حقیقة‌العشق نیز چنین می‌بینیم: دانه‌ی قلب را باغبان ازل و ابد از انبارخانه‌ی «الارواحُ جنودٌ مجنّدَه» در باغ ملکوت «قل الروحُ من امر ربّی» نشانده‌است و به خودی خود آن را تربیت فرماید. به مدد آب علم «و جعلنا مِن الماءِ کلَّ شیءٍ حیّ» با نسیم «إنّ الله فی ایّامِ دهرِکم نفحات» از یمنِ یمین الله به این حبّه القلب می‌رسد؛ صد هزار شاخ و بال روحانی ازو سر می‌زند. پس دانه‌ی قلب را کلمة طیّبة و شجره‌ی طیّبه گویند و از این شجره عکسی در عالم کون و فساد است که آن را ظلّ خوانند و بدن خوانند و درخت منتصب‌القامه خوانند.
دانه‌ی قلب چنان‌چه مشاهده می‌شود در مکانی رشد می‌یابد به نام «باغ»، بی‌فاصله و آشکارا از باغبان ازلی و بی‌زمان سخن گفته شده‌است که قلب را چونان دانه‌ای در این مکان سرسبز، قرار می‌دهد؛ باغ، باغ ملکوتی است یعنی در فضایی بالاتر از سرسبزی محسوس قرار دارد، پس این سرسبزی هیچ‌گاه به زردی و خشکی نمی‌گراید، از طرفی دانه مستقیماً با انگشتان باغبان ازلی کاشته می‌شود پس تأکید بر جاودانگی و سرسبزی و حیات دو چندان می‌شود.بعد از کاشتن دانه، نوبت به روشنایی می‌رسد؛ ستون‌های نوری در اینجا با سپاهیان ارواح نمادینه شده‌اند؛ این روشنایی خورشید ارواح است که نورپردازی بر دانه‌ی قلب را بر عهده می‌گیرد؛ بعد از آن آب علم است که این دانه‌ی مقدّس و پنهان را آب‌یاری می‌نماید. سپس نوبت به نسیم می‌رسد که از جانب یمین است و همان نفخات الله را یادآور می‌شود. این دانه‌ی قلب با تمامی عناصر اربعه‌ی ملکوتی تغذیه می‌گردد و سرانجامش تبدیل شدن به درخت پاک است؛ سایه‌ی آن بر ناسوت هیکل یا بدن انسان می‌شود. دانه‌ی قلب همان است که شجره‌ی طیّبه می‌شود و همان است که کلمه‌ی طیّبه لقب می‌گیرد. قلب، درخت و کلمه باهم در یک مرکزیّت قرار گرفته می‌شوند. پیوند میان کلمه‌ی طیّبه و شجره‌ی طیّبه ارتباطشان با قلب است. از قلب است که کلمه‌ی حقیقی که می‌تواند با نفخه‌ی الله مرتبط باشد، نشأت می‌گیرد. کلمه با نَفَس الله شکل می‌گیرد و نفس ربوبی در کاشت قلب در شارستان وجود آدم یاریگر است. گویی در تمامی شکوفایی درخت قلب، نفخه‌ی الله یاور بوده. این یاریگری و هدایت الله که با واژه‌ی «باغبان» بیان می‌شود.
نقش نمادین درخت نه تنها در سخنان قصه‌گون و تمثیلی شیخ شهید به عنوان جایگاه باطراوت، دست‌نخوردنی و استوار سیمرغ و هم‌چنین محور سرسبز و شاداب قلب بیان می‌شود بلکه به عنوان نمادی از فتوّت نیز مطرح می‌گردد. درخت فتوّت از منظر شمایل یعنی: ریشه، تنه، شاخه‌ها و برگ‌ها و میوه‌ها، هرکدام یادآور بخشی از فتوّت و صاحبان آن است. بیخ درخت فتوّت: همان محبّت ختمی‌مرتبت است در میان جوانمردان. ساق و تنه‌ی درخت که خصلت جوانمرد را بیان می‌دارد شاخ درخت فتوّت بردباری را بازگو می‌نماید. برگ درخت فتوّت: حاکی از پرهیزگاری مطرح شده‌است. پوست درخت نشانه‌ای از پوشش، حیا و ادب است. شکوفه‌ی درخت: خُلق و لطف: که نوزایی را می‌گوید. میوه‌ی درخت فتوّت: که سخاوت و کرم را می‌گوید. میوه دادن درخت فتوّت، یعنی تمامی مردمان از هر دسته و گروهی می‌توانند خود را به پاکی ابتدایی فتوّت که مروّت و انسانیّت ابتدایی است، برسانند.