تنظیمات | |
قلم چاپ | اندازه فونت |
دکتر حسین محمودی: مولانا وارث محیطی بود که در آن حمله به فلسفهی مشائی رواج یافته بود و محمد غزالی حملات ویرانگری به فلسفهی مشاء کرده بود و برخی از صوفیه نیز مانند سنایی با این فلسفه مخالف بودند. مولانا نیز که تحت تأثیر غزالی و سنایی بود همین روند را در پیش گرفت. اما باید توجه داشت که مخالفت با فلسفهای خاص – فلسفهی مشاء – را نباید با مخالفت با عقل یکی پنداشت. چراکه اولاً تعقل لزوماً تساوق با تفلسف ندارد؛ و ثانیاً فلسفه هم تساوق با فلسفهی مشاء ندارد. از اینرو مخالفت با فلسفهی مشاء را نباید به معنای مخالفت با تمامی انواع فلسفه گرفت و مخالفت با فلسفه را نیز نباید به معنای مخالفت با عقل و تعقّل پنداشت.
بویژه آنکه نزد مولانا عقل به معانی مختلفی به کار رفته است که در نظر نگرفتن این موضوع موجب سردرگمی، خلط مبحث و افتادن به ورطهی فهم نادرست سخنان او میشود. مخالفت مولانا با فلسفهی وقت را نباید به معنای مخالفت با عقل به طور کلی دانست. مولانا هیچگاه ارزش عقل به معنای کلی آن در کسب معرفت الهی انکار نکرده است و حتی بر آن تأکید نیز داشته است:
ای بــرادر تــو همــه اندیشــهای
مابــقی تــو استخوان و ریــشهای(م. ۲، ۲۷۸)
در بررسی افکار مولانا توجه به تمایز میان عقل کلّی و عقل جزوی بسیار مهم است. آنچه را که فلاسفه از آن به عقل تعبیر میکنند، بیشتر با آن مرتبهای از عقل منطبق است که مولانا از آن به عقل جزوی تعبیر کرده است. از جهتی دیگر برخی از متفکران معتقدند که حتی در آنجا که مولانا عقل استدلالیان را چوبین میخواند مقصودش نفی ارزش و اهمیت عقل استدلالگر و نفی لزوم استفاده از آن نیست، بلکه مقصود او نقد روش استدلالی در ساحت ایمان است نه در دیگر ساحتهای زندگی. مولانا از «استدلالیان» کسانی را مراد میکند که پیشفرض خاصی را دربارهی منبع اولیه معرفت پذیرفتهاند که بر اساس آن منابع اولیه معرفت در حواس پنجگانه ظاهری خلاصه میشود. به بیان دیگر «استدلالیان» در زبان مولانا کسانی هستند که با تکیه بر مقدمات حسی میکوشند حقایق مربوط به عالم غیب و ماوراء طبیعت را کشف و اثبات کنند، یعنی فیلسوفان مشائی؛ و این به معنای نفی این روش خاص استدلالی، آن هم در ساحت ایمان است نه به معنای نفی استدلال به معنای عامّ کلمه. دلیل مؤید چنین تفسیری این است که کمتر ادعایی را میتوان در مثنوی یافت که با یک یا چند استدلال همراه نباشد. (فنایی، بیتا، صص ۵-۶)
تقسیمی که اصغر دادبه برای دو مرتبه از عقل قائل شدهاست برای شرح بیشتر این موضوع مفید است: ۱. عقل «یونانی ـ ارسطویی» ۲. عقل «ایرانی ـ افلاطونی». عقل یونانی ـ ارسطویی مواد نخستین خود را از حواس پنجگانه میگیرد و با ابزار منطق به سمت کشف حقیقت حرکت میکند. این عقل به کار علومی نظیر هندسه، حساب، علم طبیعت و غیره میآید. اما عقل افلاطونی ـ ایرانی، در کسب مواد نخستین خود از حواس پنجگانه فراتر رفته و از حواس برتر نیز بهرهمند است و از ابزار تزکیه و تهذیب نفس به سوی کشف حقایق پرواز میکند. در این مرتبه ما نوعی عقل کشفی و شهودی مواجه هستیم. (Dadbeh, 2011, p. 920-1)
توضیح این که، افلاطون از دو مرتبه برای عقل یاد میکند: ۱. دیانویا: (= عقل با واسطه) ۲. نوئزیس: (= عقل بیواسطه). نوئزیس افلاطونی نوعی عقل شهودی و کشفی است که متعلّق آن «آیدوس» یا حقایق اشیاء فینفسه است و رسیدن به آن نیاز به نوعی عقل کشفی و شهودی دارد. به عقیدهی افلاطون اشیاء مقید و جزوی متعلَّق شناخت دیانویا قرار میگیرند؛ و حقایق اشیاء یا همان ایدهها (= مُثُل) متعلَّق شناخت نوئزیس هستند. «دیالکتیک» در واقع سیر عروجی یا صعودی نفس است که بر اثر آن عقل از مرتبهی دیانویا به مرتبهی نوئزیس میرسد. البته باید توجه داشت که این دو مرتبهی عقل در عرض هم قرار نگرفتهاند، بلکه نسبت به یکدیگر ترتّب طولی دارند. دیانویا بر نوئزیس تقدم روششناختی دارد. یعنی جویای حقیقت از مرحلهی دیانویا باید آغاز کند و سپس به نوئزیس برسد؛ و نوئزیس بر دیانویا تقدم ارزششناختی دارد. یعنی مرتبهی برتری در نیل به حقیقت به شمار میرود.
نهایتِ عقل یونانی ـ ارسطویی استدلال برهانی است. این عقل، تنها در حوزهی امور تجربهپذیر، یا به تبعیر کانت تنها در حوزهی نمودها (فنومنها) عمل میکند و راه به آنچه فراتجربه است یعنی راه به حقایق، و به تعبیر کانت راه به بودها (نومنها) نمیبرد. اما عقل ایرانی ـ افلاطونی با ظرفیت و توانایی که بالاتر از آن متصور نیست؛ هم استدلال میکند و امور حسی ـ تجربی را میشناسد و به تعبیر کانت به شناخت نمودها راه میبرد؛ هم شهود میکند و به معرفت حقایق و به شناخت بودها میرسد؛ چراکه تحول و تکامل عقل یا عقل استدلالی یا خرد خام، به تعبیر حافظ، و تبدیل آن به خرد عشق، به تعبیر حکما «لبس بعد لبس» است «لبس بعد خلع» به همین جهت لباسی از توانایی بر لباسهای توانایی پیشین میپوشد، نه آنکه لباس پیشین از تن به در آورد و لباسی دیگر به جای آن بپوشد و چنین است که عقل آدمی، با حفظ تواناییهای خود در زمینه تنظیم زندگی، و استدلال کردن و برهان آوردن به توانایی ویژهای نیز دست مییابد که در عرف اهل حکمت و عرفان به شهود تعبیر میشود. (دادبه، ۱۳۸۹، ص ۱۱-۲)
عقل یونانی ـ ارسطویی محدود به چارچوبهای استدلالی و منطقی است، اما عقل ایرانی ـ افلاطونی با بال عشق و کشف و شهود از محدودیتها را در مینوردد.
عقل گوید شش جهت حدست و بیرون راه نیست
عقــل بــازاری بدیــد و تــاجــری آغــاز کرد
عـــقل گــوید پا منه کاندرو جــز خــار نیــست
عـشق گوید هست و رفــته ام مــن بــارهــا
عــــشـــق دیـــــده زان ســوی او بــازارهــا
عـشق گــوید عقل را کاندر تـوست آن خارها(د، غزل ۱۳۲)
بنابراین باید توجه داشت که مخالفت عارفانی نظیر عطار و مولانا با فلسفه، مخالفت با فلسفه به معنای عام آن نیست، سخن آنها این است که فلسفه به معنای خاصِ مشائیِ آن که مورد اعتقاد فارابی و بوعلی بوده است (= عقل یونانی ـ ارسطویی) لازم است، اما در مقام فهم عشق و نیز برای وادی معرفتِ ایمانی کافی نیست، به تعبیر مولانا حکم پایی چوبین را دارد و به تعبیر حافظ خام است و برای پخته گشتن باید به میخانهی عشق برود؛ یعنی از این مرتبه فراتر رفته و به برکت عشق به بالهای کشف و شهود نیز پُر توان گردد، تا اجازهی ورود به وادی عشق و ایمان را پیدا کند.
منابع:
۱. Daadbeh, Asghar. (2011). "Attar Nisaburi," In Encyclopedia Islamica. London: Association with The Institute of Ismaili Studies.
۲. دادبه، اصغر. (۱۳۸۹). «خرد ایرانی»، در خرد حقیقت مدرنیته: اندیشهها و گفتوگوها، به کوشش محمد صادقی. تهران: آرتامیس.
۳. فنایی، ابوالقاسم (بیتا). رابطهی عقل و وحی. (www.niloufar.ir)
۴. مولوی، جلالالدین محمد. (۱۳۷۵). مثنویمعنوی: بر اساس نسخهی قونیه. به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۵. مولوی، جلالالدینمحمد. (۱۳۸۱). دیوان جامع شمس تبریزی. با مقدمه و تصحیح بدیعالزمان فروزانفر. تهران: انتشارات فردوس.