بیست و چهارمین مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی حافظ اول مرداد، با سخنرانی دکتر حسن بلخاری در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزارشد.

آناهید خزیر:  در این درس‌گفتار با استناد به بیت «از خلاف‌آمد عادت بطلب کام که من/ کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم»، مفهوم فلسفی و عرفانی «خلاف‌آمد عادت» مورد بحث قرار گرفت. به ویژه در ارتباط با روایتی که پیامبر (ص) با خطاب قرار دادن امیرالمونین او را از رفتن به راه کسانی که به انواع بر و نیکویی به خدا تقرب می‌جویند بازداشته و او را به تقرب به خدا از طریق عقل فرا می‌خواند.

بلخاری پیش از پرداختن به ادامه‌ی بحث قدر و قرآن در ابیات حافظ، سخنانش را این‌گونه آغاز کرد: من یکبار دیگر به نسبت جَلی، شریف و بلند حافظ با حلاج اشاره می‌کنم. یکی دو غزل از حافظ هست که این ارتباط را به صورت بسیار روشن نشان می‌دهد. یکی از آن‌ها این بیت است:
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند / جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد
این بیت آن ارتباطی را که در دو جلسه‌ی قبل در تبیین آن به کمال کوشیدم، به صراحت بیان می‌کند. به ویژه اصطلاح «اسرار» ارتباط بین حافظ و حلاج را گسترده‌تر می‌کند. این اصطلاح در این بیت آمده است:
مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند / که اعتراض بر اسرار علم غیب کند
اسراری که حلاج هویدا می‌کرد و اسرار علم غیبی که حافظ آشکار می‌کند، فصل مشترک حافظ و حلاج است. همچنین در یک جای دیگر حافظ به حلاج اشاره‌ی بلندی دارد:
تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول/ آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل
حلاج بر سر دار این نکته خوش سراید/ از شافعی نپرسند امثال این مسایل
به هر حال در تداوم بحث نسبت حلاج و حافظ، که به نسبت بحث جدیدی بود، بیان این دو بیت ضروری بود تا آن بحث به انجامی برسد.
«برات» سند تجلی روحانی اسماء بر جان و روح حضرت حافظ

اما در باب غزل بلندِ «دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند / و اندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند»، بحث امروز من درباره‌ی این بیت از این غزل است:
بعد از این روی من و آینه‌ی وصف جمال / که در آنجا خبر از جلوه‌ی ذاتم دادند
ابتدا عرض کنم که «برات» اصطلاحی است که در اندیشه‌ی سنتی ما بسیار مورد استفاده واقع شده است. در باب مسایل مالی و هم مسایل حقوقی این اصطلاح را به کار برده‌اند. شاید اصطلاح «برات آزادی» را شنیده باشید. «برات آزادی» یا «آزادنامه» ورقه‌ای بود که هنگام آزادی بردگان و غلامان و کنیزان به آن‌ها داده می شد. برات و سند آزادی بود. در عین حال در مسایل مالی هم از برات استفاده می‌شد و آن تکه کاغذی بود که پادشاهی یا وزیری به خزانه می‌داد تا به واسطه‌ی آن مبلغی به صاحب برات تعلق بگیرد. در این بیت حافظ «برات» سند تجلی روحانی اسماء بر جان و روح حضرت حافظ است.
اما درباره‌ی بیتی که عرض کردم: «بعد از این روی من و آینه‌ی وصف جمال»، دو بحث بسیار بنیادی وجود دارد. بحث اول این که آیینگی در عرفان ما به چه معناست؟ این یک بحث است. بحث دوم این است که حقیقت آیینگی و رؤیت جمال و صفات جمال در قرآن به چه صورت است؟

آینه مهم‌ترین تجلی صفات و جمال و جلال و ذات و افعال حق است

در باب آینه و آیینگی می‌توان به این نکته اشاره کرد که شاید در هیچ مکتب و مشرب عرفانی چون عرفان اسلامی به اهمیت و عظمت آینه پی نبرده باشند. تقریبا هیچ عارف و شاعری را نمی‌توان یافت که در ابیات و سروده‌ها و شطحیات خود به حضرت آینه اشاره نکرده باشد. آینه مهم‌ترین تجلی صفات و جمال و جلال و ذات و افعال حق است. اما یک سوال هست: آینه ذات است یا عَرَض؟ جوهر است یا عَرَض؟ ذات، اصیل است؛ حق است؛ مطلق است و اصالت دارد. عرض، متغیر و متبدل و فانی است. از برای من و شما که اینجا هستیم، متفکر بودن جزء ذاتیات تعریف ماست. ما انسان‌ها به تفکر انسانیم، نه به وجود.

اگر مقرر بود به وجود انسان باشیم، اشیاء هم موجود بودند. ما با بسیاری از اشیاء عالم، در صفت وجود مشترک هستیم. ذات من اندیشه‌ی من است. اندیشه از برای انسان جزء ذاتیات است. اما رنگ پوست جزء ذاتیات نیست. انسان می‌تواند انسان باشد، متفکر باشد اما رنگی متفاوت با سفید داشته باشد. عرضیات امور فانی‌اند؛ امور باقی نیستند. مجازند، نه حق. اعتباری‌اند، نه اصیل. آینه از جمله عرضیات است. اکنون باید پرسید پس چرا عرفان ما بنای بلند و سترگ خود را بر امری عرضی و فانی بنیاد کرده است؟ و چرا از برای بیان صفات حق، آینه را تمثیل قرار داده است؟

صفات بندگان نیازی به آیینگی ندارد و در کردار آن‌ها هویداست

گفتیم که آینه جزء عرضیات است. چون آینه جمال محبوب را، چون در مقابلش قرار بگیرد، به تمامی می‌نمایاند. اما بی‌وفا هم هست. زیرا همین آینه اگر ابلیس در مقابلش قرار گرفت، او را هم می‌نمایاند. آینه به صاحب جمال وفادار نیست. امور عرضی بی‌‌وفا هستند. اگر بی‌وفا نبودند، باقی بودند. ضمن آن که آینه یک فلز و شیشه و ماده هم هست. پس چگونه این امر عرضی، آینه‌ی صفات جمال و جلال می‌شود؟ جوابش در این است که: اولا ما در بیان صفت آیینگی و نمودن صفات، از صفات حق سخن می‌گوییم، نه صفات بندگان. صفات بندگان که نیازی به آیینگی ندارد. در کردار آن‌ها هویداست. اما آن که از ما به نظر پنهان است، این امر به ظاهر غایب و محجوب، نمی‌تواند به یکباره خود را متجلی کند.

اگر چنین کند کوه با آن عظمتی که دارد فرو می‌ریزد. چه رسد به انسان که بسیار ضعیف‌تر از کوه است و تاب تجلی حق را ندارد. فلذا آینه به عنوان حمایل، یا حائل، میان صفات حق با انسان قرار می‌گیرد. چون اگر حق به تمامی بر انسان ظاهر شود هیچ انسانی قادر به پذیرش ظهور حق در جان خود نیست. ناگزیر در آینه که از دیدگاه ما آیات هستی است، خود را می‌نمایاند. پس دلیل اول من در تبیین آن سوال این است که حق به تمامی نور مطلق است و تنها نور مطلق می‌تواند بیننده‌ی نور مطلق باشد. این حکم حضرت حق است. چون نور مطلق قصد ظهور و تجلی کند هیچ موجودی در تمام کائنات ظرفیت پذیرش این تجلی را نخواهد داشت. لاجرم بر چهره‌ی خود نقاب می‌افکند یا از طریق آینه خود را می‌نمایاند.

عرفای ما معتقدند که حضرت حق نور مطلق است

برای این دلیل، یک حدیث بسیار شگفت هم هست. آن حدیث چنین است: «از برای خداوند هفت هزار پرده هست از نور و ظلمت، که اگر یکی از این پرده‌ها برداشته شود سوزانده شوند تمامی آن چهره‌ها و آن وجوهاتی که قصد کردند که به جمالش بنگرند». بسیاری از عرفا به این حدیث استناد کرده‌اند. عرفای ما معتقدند که حضرت حق نور مطلق است و چون هیچ‌کس را یارای تجلی او نیست، آینه منظور نظر می‌شود از برای ذات و جمال و جلال و صفات و اسماء. خود حضرت حق چنین نظامی را استوار کرده است که اگر قصد رؤیت من را دارید به آینه بنگرید. منظور از آینه، آینه‌هایی که ما در زندگی روزمره استفاده می‌کنیم، نیست. منظور از آینه در قلمرو عرفان، تمامی آیات حضرت حق است در کل کائنات. این نکته‌ی دوم من بود.
هنگامی که حافظ می‌گوید: «بعد از این روی من و آینه وصف جمال»، می‌داند که به حضرت حق نمی‌توان نگریست. لاجرم از آینه استفاده می‌کند. منظور عرفا از آینه رؤیت به کل هستی است. رؤیت به تمامی آیاتی است که جلوه‌های جلالی و جمالی حضرت او هستند. منظور عرفا از آینه ادراک آیاتِ بیّنه‌ای است که در عالم هست. بنا به این معنا، چون عرفا به جایی می‌رسند که از پس آینه اسماء و صفات حضرت حق را می‌بینند و می‌بینند که هیچ چیزی در این عالم نیست که متاثر از او نباشد، لاجرم ابلیس را هم تقدیس می‌کنند.

نمونه‌هایی از آیات قرآنی و روایات در اشعار حافظ

پس علاوه بر نکته‌ی اول، نکته‌ی دوم این بود که در لسان عرفا آینه معنای خاصی دارد و آن نگاهی دقیق به آیات است. به تمامی آیاتی که در اطراف ما وجود دارد و چشم غفلت ما اجازه‌ی رؤیت به ما نمی‌دهد. نکته‌ی دیگر این است که آیا در قرآن آیاتی وجود دارد که خداوند بندگانی خاص را به یک بزم خاص دعوت کرده باشد و آیات خود را آینه گون به آن‌ها نشان داده باشد؟
پاسخ این است که: بله، در سه جای قرآن این قصه وجود دارد. غیر از ماجرای تجلی کوه طور، آیاتی در این قلمرو هست که یکی از آن‌ها چنین است: «پاک و منزه است خداوندی که سیر و حرکت داد بنده‌ی خود را در شبی از مسجدالحرام به مسجدالاقصی. تا به رؤیتش درآوریم و نظر کند در آیات ما». اولین دلیل من بر این که ظاهرا در ایامی خاص بندگان خاصی به رؤیت‌های خاصی دعوت می‌شوند، این آیه از آیات قرآن بود.

آیه‌ی دوم چنین است: «ای موسی، دست راست خود را در گریبان فرو بر. چون دستت از گریبان خارج شود، یکسره نور است (بیضاء: نور مطلق سفید). تا به واسطه این جلال و درخشندگی دست منور تو، آیت دیگری از آیات ما را ببینی و به تو بنماییم از آیات بزرگ خود» (سوره طه- آیه‌ی ۲۳). آیه سوم نیز چنین است: «و به این صورت ما به ابراهیم نشان دادیم تا او نظر کند ملکوت آسمان و زمین را».

در قلمرو آیات و روایات، از این گونه نمونه‌ها بسیار می‌توان آورد که بیانگر آن است که حق به برخی از بندگان خاص خود در زمان‌های خاص حتی اذن رؤیت ذات خود را می‌دهد. من این معنا را باور  دارم. لکن چون بیان عرفا در این باب را شطحیات می‌دانند، ما کلام خود را به آیات قرآن مستند کردیم. چرا که آیات قرآن نشان می‌دهد که چنین رؤیت‌هایی ممکن است. پس من بر بنیاد این آیات، بیت «بعد از این روی من و آینه‌ی وصف جمال/ که در آن جا خبر از جلوه‌ی ذاتم دادند» را باور می‌کنم و این واقعه محققا در برهه‌ای از حیات حافظ روی داده است.
نسبت حافظ و قرآن و مصداق اتم و اکمل آن

و اما غزل آخر و بحث پایانی من درباره‌ی نسبت حافظ و قرآن، این بیت مشهور است که از دیدگاه بسیاری مصداق اتم و اکمل آن، حضرت رسول اکرم(ص) است:
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت / به غمزه مساله‌آموز صد مدرس شد
البته کسانی هم هستند که مصداق این بیت را شاه شجاع می‌دانند و در بیان و اثبات این معنا به استناداتی بسیار سست آویخته‌اند که خواندن آن از برای مبتدیان هم مضحک است. نسبت شاه شجاع به این گونه صفات که در این بیت وجود دارد، بسیار دور است. قطعا این بیت و معانی مطرح در ابیات دیگر آن مطلقا نمی‌تواند به مصادیق دنیوی برگردد.
حضرت رسول اکرم بنا به تصریح قرآن، قبل از آن که نزول قرآن بر جان و دل او صورت گیرد، به صورت مطلق نه قادر به خواندن متنی بود و نه نگارش خطی. این را تاریخ روایت کرده است. یعنی ما پیش از بعثت او هیچ مورد تاریخی نداریم که دست‌خطی از پیامبر را نشان داده باشد.

مهم‌تر از آن تصریح، آیات قرآن است. قرآن به صراحت بیانگر آن است که پیغمبر امی بود. من می‌گویم که بیت حافظ قطعا با خوانش این آیه از قرآن سروده شده است: «پیغمبر، پیش از این هیچ کتابی نخوانده‌ای و هیچ خطی ننگاشته‌ای. اگر غیر از این بود باطل نگران تردید می‌کردند در اصالت کتابت». این آیه به صورت صریح مُهر تاییدی است بر امی بودن پیامبر.
اما حقیقت امی بودن چیست؟ حقیقت آن اثبات باکرگی روح پیغمبر است. روح پیغمبر در قلمروی باید رشد بکند و بالنده بشود که آذوقه‌های کتب دیگران بر این جان سرازیر نشود.
این آیات که در بیت حافظ تجلی داشت، بیانگر آن است که روح پیامبر باید باکره بماند تا قابل پذیرش حضرت قرآن باشد.