آناهید خزیر:یکی از مهم‌ترین مفاهیم دیوان حافظ، مفهوم غیب و نحوه‌ی کارکرد و قلمرو معنایی آن است به حدی که شاید بدون آن، نتوان مجموعه‌ی دیدگاه‌های حافظ و در واقع سیستم معنایی ـ معنوی ـ زیبایی‌شناختی او را به صورتی هم‌ساز درک و تحلیل کرد. غیب در دیوان و زبان حافظ، معنا و قلمروی بسیار خاص و بدیع دارد که از همه سو همخوان دریافت‌های متداول عصر او نیست، اگرچه بر کنار از آن‌ها هم نیست. شاید عنوان «لسان الغیب» و «ترجمان الاسرار» که بدو بخشیده‌اند بیش از همه ناظر به این ساحت خاص باشد که کمتر بررسی و تحقیق شده است.
حافظ درباره‌ی غیب چه گفته است
مهدی محبتی نخست به نشست پیشین اشاره کرد و گفت: در نشست قبل دریافتیم که معنای غیب در چه شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی شکل گرفته و به حافظ رسیده است. می‌دانیم که اگر سرچشمه‌های شکل‌گیری این مفهوم را نفهمیده باشیم، بدون این رهیافت تاریخی، اجتماعی و فرهنگی امکان‌پذیر نیست که به دنیای حافظ نقب زد. به عبارت دیگر، پدیده‌های فرهنگی مثل یک درخت‌اند که ریشه‌هایی دارد. این ریشه‌ها آرام آرام تبدیل به ساقه می‌شود و از این ساقه‌ها، گل‌ها، برگ‌ها و میوه‌ها پدید می‌آید. ما نمی‌توانیم میوه را مجرد از آن درخت شناسایی کنیم و بپنداریم که به نتیجه‌ی کامل رسیده‌ایم.
به هر حال، آن‌چه غزالی و ابن سینا درباره‌ی غیب گفته بودند، این مفهوم با پرورده شدن آن در کتاب‌هایی مثل «مواقف» قاضی عضد و «کشاف» و غیره، به دست حافظ رسید و حافظ از همه‌ی این میراث عظیم فرهنگی طرح تازه‌ای را، در برخورد با مفهوم غیب، ریخت. اکنون باید دید که خود حافظ (جدای آن پیشینه‌ی فرهنگی) درباره‌ی غیب چه گفته است.
یکی از اصطلاحات مناقشه‌برانگیز در این حیطه این است که چرا به حافظ «لسان الغیب» و «ترجمان الاسرار» گفته‌اند؟ می‌دانیم که لقب لسان الغیب مختص حافظ است. وقتی این اصطلاح را به کار می‌گیریم این سوال پیش می‌آید که حافظ از چه دنیایی حرف می‌زند؟ آیا از دنیایی سخن می‌گوید که بر ما پوشیده است و در آسمان‌هاست؟ یا نه، در این جا غیب را باید معنای دیگری کرد. غیب آن سوی دنیا و پوشیده نیست؛ بلکه بُعد دیگری از «من» است.
«نفحات الانس» حافظ را لسان الغیب نامیده است
اما از حیث تاریخی نخستین کسی که به حافظ لسان الغیب گفته است، در قرن نهم می‌زیست. در سال ۸۰۸ در کتاب «لطایف اشرفی» که شرح احوال و نقل گفتار سید اشرف جهانگیر سمنانی است و شخصی به نام نظام‌الدین غریب یمنی آن را جمع‌آوری کرده است، به حافظ لقب لسان الغیب داده شده است. مورد دوم از نظر تاریخی از شاعری به نام آذری طوسی است در کتاب «منتخب جواهر الاسرار» که در سال ۸۴۰ جمع‌آوری شده که شرحی است بر غزل «ساقی حدیث سرو و گل و لاله می‌رود». او می‌گوید: «این سخن مولانا شمس‌الدین محمد حافظ است که او را لسان الغیب گویند». بعد از او جامی است که در «نفحات الانس» حافظ را لسان الغیب نامیده است.
اما جدای از این نمونه‌های تاریخی، به این مساله بپردازیم که خود حافظ از مساله‌ی غیب چه در ذهن دارد؟ نخست باید این نکته را در نظر بگیریم که نمی‌توان مفاهیم دیوان حافظ را به صورت زمان خطی در نظر گرفت. ما در تحلیل مفاهیم تاریخی دو نوع زمان داریم: یکی زمان خطی است. یعنی از نقطه‌ای به نقطه‌ی پایانی رفتن. یکی هم زمان حلقوی است. یعنی از یک جایی شروع نمی‌شود و به جای دیگری پایان نمی‌پذیرد. بلکه مانند دایره است که مفاهیم از جایی شروع می‌شوند، دور می‌زنند و به جای اول باز می‌گردند و باز دایره‌ی دوم و سوم تا بی نهایت دایره شکل می‌گیرد. در تحلیل مفاهیم دیوان حافظ باید از زمان حلقوی استفاده کرد، نه زمان خطی. چون ما نمی‌دانیم حافظ هر غزل را در چه زمانی سروده است. حتی اگر این را هم بدانیم چیزی به ما نخواهد داد. چون مفاهیم روحی زمان‌مند و مکان‌مند نیستند که بخواهیم بر اساس زمان خطی آن‌ها را تحلیل کنیم. یکی از اشکالات مهمی که در فهم حافظ به وجود می‌آید همین تکیه بر مفهوم خطی زمان در دیوان اوست.
نکته‌ی دوم این است که ما مفهوم غیب را وقتی در دیوان حافظ می‌فهمیم که توجه داشته باشیم که حافظ این مفهوم را به صورت یک دستگاه و سیستماتیک مطرح کرده است. یعنی ۳ مفهوم «غیب»، «دل» و «جام جم» و مفاهیم فرعی‌تر را که با این ۳ مفهوم مشترک‌اند، به کار بُرده است. اگر این ۳ واژه را با هم فهمیدیم آنگاه می‌توانیم این دستگاه معرفت‌شناسی را درک کنیم.
غیب امری تمام شده و کامل نیست
مهمترین مساله در فهم مساله غیب در دیوان حافظ این است که غیب امری تمام شده و کامل نیست. غیب خود را از طریق تجلی و بسط عالم شهادت نشان می‌دهد. یعنی غیب مفهومی نسبی است که هرچه عالم شهادت بیشتر خود را نشان بدهد غیب هم بیشتر آشکار می‌شود. در بطن عالم شهادت است که ما می‌توانیم معنی غیب را فهمیم. مثلا به این بیت حافظ دقت کنید:
مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند / که اعتراض بر اسرار علم غیب کند
می‌گوید آن فضول (احتمالا زاهد) به من اعتراض می‌کند که تو چرا اهل رندی و عشق هستی. در حالی که یکی از اسرار علم غیب این بود که من عاشق و رند بشوم. عشق و رندی من از قبل مشخص شده ولی ظهور آن از طریق بسط عالم شهادت است. این مساله‌ای بسیار بحث برانگیز است که وارد آن نمی‌شویم. حافظ می‌گوید تو که می‌گویی چرا عاشق و رند شدی؟ در واقع ایراد بر اسرار عالم غیب می‌گیری. نمونه‌ی دیگر:
هان مشو نومید چون واقف نیی از سر غیب / باشد اندر پرده بازی‌های پنهان غم مخور
می‌گوید هرگز ناامید از سّر غیب مشو از پرده‌ی وجود، که هر لحظه بر ما آشکارتر می‌شود، بازهای پنهانی پدیدار می‌شود. پس بازی‌های پنهان وجود و وجودیان پرده‌گشای راز غیب است. از این رو، نکته‌ی اول این است که غیب از طریق بسط عالم وجود، آرام آرام خود را نشان می‌دهد. نکته‌ی دوم چنین است که دل جایگاه تجلی غیب است. اصلی‌ترین جایگاهی که غیب ممکن است در عالم وجود خود را نشان بدهد، دل آدمی است که به آن «جام جم» هم گفته‌اند. حافظ این را بسیار مطرح کرده است:
سالها دل طلب جام جم از ما می‌کرد / آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد
گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم / گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد
دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست / وندر آن آینه صد گونه تماشا می‌کرد
روشن‌تر از آن، این بیت است:
ز مُلک تا ملکوتش حجاب برگیرند / هر آن که خدمت جام جهان نما بکند

آیا منظور از جام جهان نما جامی است که جمشید داشت؟
مُلک همین عالم شهادت، دنیا، حس و جسم است. ملکوت عالم غیب، باطن و مینو است. آیا منظور از جام جهان نما جامی است که جمشید داشت؟ یا نه، هر کس که خدمت دل خود بکند حجاب‌ها را از مُلک تا ملکوت از پیش روی او برمی‌دارند. فکر نکنید که منظور از جم، جمشید پیشدادی است. جم هر کسی است که دل دارد. دل داشتن یعنی داشتن جام جم.
گرت هواست که چون جو به سّر غیب رسی / بیا و همدم جام جهان نمای باش
جم چرا توانست به این مقام برسد و جامی به دست آورد که تمام عالم را در آن به روشنی ببیند؟ حافظ می‌گوید جم به این مقام رسید چون پاسدار حریم دل خود بود.
همچو جم جرعه‌ی ما کش که از سّر دو جهان / پرتو جام جهان بین دهدت آگاهی

می‌گوید اگر یک جرعه از دل نصیب تو بشود، از تمام لذت‌های دنیا کنار می‌کشی. یا:
هر آن که راز دو عالم ز خط ساغر خواند / رموز جام جم از نقش خاک ره دانست
قطعا مراد جام شراب نیست. در جام شراب چه چیز هست که راز دو عالم را به ما بگوید؟ بلکه مفهوم عمیق‌تری از جام دارد. منظور آن همان چیزی است که عرفا به آن می‌گویند نقطه تلاقی حق با خلق، که دل باشد.
مساله بعدی این است که آیا می‌توانیم بگوییم هر کسی می‌تواند به جام جم، که رموز عالم را می‌گشاید، برسد؟ یعنی از این عالم حس و شهادت عبور کند و مزه‌ی آن رازهای نهانی دنیا را بچشد؟ حافظ می‌گوید: بله، منتها با شرایطی. یکی این که میل به ترک عالم ظاهر در او ایجاد بشود و طلب ظاهر در او کم شود:
به سّر جام جم آن گه نظر توانی کرد / که خاک میکده کحل بصر توانی کرد
در نظام معرفت‌شناختی حافظ، میکده یکی از مفاهیم اصلی سمبولیک است. یعنی جایی که آدمی می‌تواند یک لحظه از خود رهایی را تجربه کند. کسی که یک لحظه بی خودی را تجربه کند، می‌تواند به رازهای این عالم دست پیدا کند. اما حافظ آفت آن را هم می‌گوید:
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون / کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
سرای طبیعت یعنی جایی که عالم حس است. حافظ می‌گوید علت آن که نمی‌توانی به جام جهان بین برسی و غیب را ببینی این است که:
گوهر جام جم از کان جهانی دگر است / تو تمنا ز گل کوزه گران می‌داری

انسان چیزی فراتر از ملک است
امکان ندارد کسی که به این جهان چسبیده است حرف حدیث دل را بشنود. در عصر عُسرت معنا حافظ می‌گوید فکر نکن که غیب تمام شد و ملکوت به پایان رسید. هر انسان مستعدی که به دل خود می‌پردازد صاحب جام جهان بین خواهد شد:
آن کس که به دست جام دارد / سلطانی جم مدام دارد
نمونه‌ی دیگر:
من آنم که چون جام گیرم به دست / ببینم در آن آینه هرچه هست
اما کسی می‌تواند به این مقام برسد که دو شرط داشته باشد: یکی استعداد و قابلیت ذاتی است. حافظ می‌گوید:
چو مستعد نظر نیستی وصال مجو / که جام جم نکند سود وقت بی بصری
دومین شرط این است که در زندگی به یک روح متعالی برخورد کند. اگر یک آن پرتو یک روح سرکش و رندانه به کسی بخورد، او را دگرگون خواهد کرد. مساله این است که هر دل که خود را شناخت، ملکوت و غیب و باطن را شناخته و جام جم را درک کرده است:
ای که در کوی خربات مقامی داری / جم وقت خودی ار دست به جامی داری
از این برتر چنین است که آدم ِ صاحب دل از جم هم بالاتر است. حافظ معتقد است که انسان ِ دل شناخته، از هر مُلک و مَلکی در این عالم، بالاتر است. پس انسان چیزی فراتر از ملک است.
ساقی بیار باده و با محتسب بگو / انکار ما مکن که چنین جام، جم نداشت
از طرفی دیگر، میان غیب و شهادت با حواس ظاهری ارتباطی از طریق واسطه‌ای به نام «سروش» هست. ابن سینا به صراحت می‌گوید که فرشته آن نیروی خیّری است که برای تو بشارت می‌آورد و شیطان آن نیروی شّری است که از تو شرارت را به دیگران صادر می‌کند. به هر حال، رابطه‌ای که ما به دل برقرار می‌کنیم از طریق سروش، یا همان «هاتف» است.
چه گویمت که به میخانه دوش وقت سحر / سروش عالم غیبم چه مژده‌ها داده ست
نهایت این که: حافظ که لسان الغیب است، یعنی جهان باطن و درون و دل را، که اصلی‌ترین جایگاه تجلی خداست و ملکوت واقعی همین دل است و جام جهان بین نیز ضمیر ِمنیر اوست، به عمیق‌ترین وجهی درک کرده و به زیباترین بیانی عنوان کرده است.