سی‌ویکمین مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی حافظ به بررسی و شرح و تحلیل مکتب رندی حافظ اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر اصغر دادبه در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار ‌شد.

آناهید خزیر: یکی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین اصطلاح در شعر حافظ رند و رندی است که مکتب حافظ را مکتب رندی نامیده‌اند و بدون شناخت رندی، دشوار است که به جهان‌بینی و شناخت اندیشه و هنر حافظ راه یافت. رندی یا مکتب رندی عنوانی است که بر شیوه‌ی خاص تفکر حافظ و نیز بر مجموع آراء و عقاید این شاعر می‌توان اطلاق کرد، آرا و عقایدی که به زبان شعر رندانه بیان شده است.

مکتب رندی از بین غزلیات حافظ
دادبه سخنانش را این‌گونه آغاز کرد: وقتی صحبت از یک نظام فکری پیش می‌آید (از جمله نظام فکری حافظ) و یک جهان‌بینی را مطرح می‌کنیم، از قدیم تا کنون این شیوه مرسوم بوده است که برای هر جهان‌بینی یک بُعد نظری در نظر می‌گیرند و یک بُعد فکری؛ یا گزاره‌هایی که دیدگاه‌ها و نظریه‌ها را بیان می‌کند. این گزاره‌های غیرمستقیم در عمل تاثیر می‌گذارند، نه مستقیم. این که می‌گویند «غیرمستقیم» مرادشان این است که در برابر «عملی» قرار می‌گیرد. عملی یعنی سلسله دستورالعمل‌ها. گزاره‌های عملی مستقیم یا غیرمستقیم دستورالعمل می‌دهند وگرنه هر فکری که برای آدمی به بار بیاید به نوعی در رفتار و کردار و سخن او تاثیر می‌گذارد.
طبیعی است که برای مکتب رندی هم می‌توان چنین قصه‌ای دست و پا کرد و از بین غزلیات حافظ یک نظام فکری، که بُعد نظری و عملی دارد، در نظر گرفت. اما پیش از پرداختن به این موضوع به بحث دیگری نیاز داریم. شما هر کاری که بخواهید بکنید به ابزار و روش نیاز دارید. به سخن دیگر، برای این که قصه‌ی نظری را سامان بدهید و داستان عملی را سر و وضعی ببخشید به یک متر و وسیله‌ای نیازمندید. تا با آن وسیله بد و خوب را از هم تشخیص بدهید و بر اساس آن حرکت کنید اما این ابزار چیست؟
از آن سر تاریخ تا این سر تاریخ، از افلاطون و ارسطو تا کانت و هگل، از عقل حرف زده شده است؛ و این که نیرو و وسیله در آدمی «عقل» است. در مکتب رندی هم یک عقل و خرد رندانه حاکمیت دارد. اما اولین مساله‌ای که پیش چشم می‌آید این است، کسی که می‌گوید: «قیاس کردم و تدبیر عقل در ره عشق / چو شبنمی است که در بحر می‌زند رقمی» چه گونه می‌تواند از عقل صحبت کند؟ ما می‌گوییم حافظ روشنفکر است. مگر نه این است که عقلانیت یکی از لوازم روشنفکری است؟ پس کسی که سنگ عشق را علیه عقل به سینه می‌زند،  چگونه می‌تواند عاقل باشد و سخن عقلانیت را پیش بکشد؟ کسی که می‌گوید: «ورای طاقت دیوانگان ز ما مطلب / که شیخ مذهب ما عاقلی گنه دانست» چه عقلی می‌تواند داشته باشد؟

در مکتب رندی عقل و خرد رندانه حاکمیت دارد
داستان از این قرار است که از همان روزگار افلاطون و ارسطو، تا بعد که به ابن سینا و سهروردی می‌رسیم، کسی نیست که منکر عقل شده باشد. کسی تردید نکرده است که در ورای این پیکر جسمانی یک چیز دیگری هم داریم که به ما حیات می‌بخشد و تفکر می‌دهد. بنابراین هر کسی هر جور که بخواهد صحبت بکند و بخواهد بد و خوب را از هم تشخیص بدهد باید عقلی داشته باشد. پس تفاوت در کجاست؟
ارسطو و ابن سینا وقتی از عقل سخن می‌گفتند و دستورالعمل تدوین می‌کردند که عقل چگونه باید رفتار بکند و بحث الفاظ و سامان دادن تعاریف و حاصل شدن گزاره‌ها را برای مقدمه‌چینی و استدلال پیش می‌کشیدند و در نهایت انواع استدلال و برهان و غیر برهان را مطرح می‌کردند، حرف شان این بود که در این حرکت عقل را باید طوری تربیت کرد که بتواند برهان بسازد. یعنی بر گزاره‌های یقینی و قطعی تکیه کند تا نتایج به دست آمده درست و قطعی باشد. بنابراین ما با یک عقل مواجهیم که می‌توانید نام آن را «عقل یونانی_ ارسطویی» بگذارید.

شهود مرحله‌ی عالی تعقل است
حرکت نهایی این عقل چنین بود که برای ساختن برهان آماده بشود. چرا؟ برای این که استدلالی دقیق‌تر از برهان نداریم. فرهنگ یونانی بر این وجه تاکید می‌کرد اما در فرهنگ آریایی مساله متفاوت بود. در فرهنگ آریایی همه‌ی این‌ها پذیرفته می‌شد. یعنی کسی نمی‌گفت که عقل نباید برهان بسازد اما می‌گفتند عقل یک کار دیگر هم باید انجام بدهد. آن کار دیگر چیزی بود که بعدها اسم آن را «شهود» گذاشتند. اما باید توجه داشت که کسی که می‌گوید می‌خواهم کشف و شهود بکنم این طور نیست که منکر عقل باشد.
اگر کتاب‌های ملاصدرا را نگاه بکنید می‌بینید جایی نوشته است: «کشف الشهودیون». بعد گزارش داده است و سپس بحث استدلال را پیش کشیده است. یعنی کشف شهودی را به فرمول استدلالی تبدیل می‌کند. این حرف‌ها بدین معناست که در فرهنگ آریایی ـ ایرانی از آن نیرو (که اسم آن را «عقل» می‌گذاریم) دو توقع داشتند. یکی توقع آموزشی، یادگیری، استدلالی بود تا برسد به برهان. توقع دیگر توقع شهودی بود که از طریق تزکیه به دست می‌آید.

افلاطون شاگرد زرتشت بود
به این جمله‌ی برگسون دقت کنید؛ او می‌گوید: «شهود مرحله‌ی عالی تعقل است». برگسون نمی‌گوید شهود ضد تعقل است. این حرف او را قرن‌ها پیش از او عرفا و شعرای عارف مسلک ما گفته بودند. افلاطون هم، برخلاف شاگردش ارسطو، به همین نکته رسیده بود. به این دلیل که افلاطون شاگرد زرتشت بود و در آکادمی او اوستا می‌خواندند و با فرهنگ ایرانی ارتباط داشتند. به همین دلیل است که خیلی از فیلسوف‌ها ـ مثل هایدگرـ افلاطون را نادیده می‌گیرند. به هر حال، این عقلی است که در کار برهان‌سازی و تجربه‌ی حسی قوی است و سپس از طریق تزکیه و تصفیه می‌رسد به آن جهش بعدی که «شهود» نام دارد. طبیعی است که آدمی در این سیر نخست چیزهای حسی را می‌فهمد و بعد انتزاعی‌ها را.
این را هم بگویم که در متون ما ـ از سنایی به این سو ـ برخورد با عقل منفی است. به این بیت سنایی توجه کنید: «نزد من قبله دو است عقل و هوی / هر چه زین هر دو بگذری ترفند». بعد توصیف او را بنگرید: «مهبط این یکی نشیب ِ نشیب / مصعد آن دگر بلند ِ بلند». کسی که در جبهه‌ای قرار گرفته است که باید عقل را انکار کند این گونه عقل را برمی‌کشد و می‌گوید صعودگاه و پرش عقل در بالاترین جاست.
در سنایی و بعد از او نیز دقیقا مواجهیم با دو وضعیت. یک جاهایی به شیوه‌ی معمول عقل نکوهش می‌شود و جاهایی ـ مثل همین بیتی که خواندم ـ گفته شده است که عقل یگانه راه رستگاری است. پس این دو عقل می‌باید با هم فرق‌هایی داشته باشند. سنایی باز می‌گوید: «عقل اگر خواهی که ناگه در عقلیت افکند / گوش گیرش در دبیرستان الرحمن درآ».
دو بیت هم فعلا از حافظ می‌خوانم تا به مرور دقیق ابیات دیگر برسیم:
این خرد خام به میخانه بر / تا می لعل آوردش خون به جوش
یا:
ای که از دفتر عقل آیت عشق‌آموزی / ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

قهرمان عقل ما، ابن سینا است
داستان روشن است. در این جا «عقل یونانی ـ ارسطویی» تبدیل می‌شود به «عقل ایرانی ـ افلاطونی» یا «آریایی ـ افلاطونی». این عقل برهانی باید همراه با تزکیه باشد. چرا که اومانیسم، یا انسان‌دوستی، بدون وجود یک نوع معنویت به دست نمی‌آید. حالا این معنویت یا در هیات دین ظاهر می‌شود و ترس خدا اعمال می‌کند؛ یا بر اثر کمال عقل. در واقع یک سوال است و دو جواب. سوال این است: چرا اصلا باید خوب بود؟ جواب فلسفی قضیه (نه جواب در تقابل با دین) این است که کمال انسانیت در خوب بودن است. انسان یعنی خوب بودن. اگر از منظر دینی هم نگاه کنیم جواب این است که اگر خوب نباشید حساب و کتابی در کار است و در رستاخیز باید پاسخگو باشید.
در فرهنگ ما، در کنار یادگیری و آموزش، تزکیه نیز وجود داشته است. قهرمان عقل ما، ابن سینا، در نهایت می‌گوید فرزندی که متولد می‌شود و استعداد یادگیری دارد تا برسد به اوج یادگیری، یعنی دانشمند تراز اولی بشود، باید نفس و روح او چند مرحله را طی بکند. اسم نفس را در این سیر «عقل» می‌گذارد. می‌گوید در مرحله‌ی اول استعداد محض است. اسم آن را «عقل هیولانی» می‌گذارد. در مرحله‌ی دوم یاد گرفتن بدیهیات است و عقل در او «بالملکه» می‌شود. یعنی بدیهیات ملکه‌ی ذهن او می‌شود. در این مرحله اکتسابیات را یاد می‌گیرد و عقل در او «بالفعل» می‌شود. اسم مرحله‌ی آخر را که در آن آدمی نسبت به آموخته‌ها حضور ذهن کامل دارد، «عقل مستفاد» می‌گذارد. یعنی عقلی که دائم می‌تواند از خزانه‌ی ذهن استفاده بکند.

چگونگی یادگیری و تزکیه از دیدگاه حافظ
اما این یک نگاه است. نگاه دومی که نگاه کاملا ایرانی است چنین است که از آن مرحله‌ی دوم ـی عنی بعد از یاد گرفتن بدیهیات ـ یک شاخه‌ی آموزشی داریم و یک شاخه‌ی تزکیه. در کنار یادگیری به وسیله‌ی معلم و تبدیل عقل به عقل بالملکه، اگر مشقت انسانیت (به تعبیر عرفانی: تخلیه و تحلیه) صورت بگیرد آن وقت در مرحله‌ی نهایی در کنار حضور ذهن خیلی چیزهای دیگر هم داریم. یعنی (به تعبیر آن‌ها) آدمی به «عقل فعال» وصل می‌شود.
حالا این قصه‌ی تبدیل و قصه‌ی موازی یادگیری و تزکیه را حافظ چگونه گفته است؟ او می‌گوید:
زاهد خام که انکار می و جام کند / پخته گردد چو نظر بر می خام اندازد
او می‌گوید برای این که خرد خام (عقل یونانی ـ ارسطویی، عقل استدلال محض) به کمال برسد و پخته بشود باید آن را به میخانه بُرد. این برخورد عرفانی است. یعنی کاری بکن که ـ به قول امروزی‌هاـ «تحول کیفی» پیدا بکند و «عقل ایرانی ـ افلاطونی» بشود. خردی که چنین پخته شده است فقط کار شناخت را انجام نمی‌دهد، کار تشخیص را هم انجام می‌دهد. این خردی است که میِ لعل، خون آن را به جوش آورده است:
من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه / قطع این مرحله با مرغ سلیمان کردم
سایه‌ای بر دل ریشم فکن ای گنج روان / که من این خانه به سودای تو ویران کردم
عقل دیوانه شد شهود را یاد می‌گیرد
شکل‌گیری «خرد رندانه» را در این بیت هم می‌بینیم:
خرقه‌ی زهد مرا آب خرابات ببرد / خانه‌ی عقل مرا آتش خمخانه بسوخت
آن عقلی که آتش خمخانه آن را سوزانده است همان عقل یونانی ـ ارسطویی (عقل ناقص) است که با سوخته شدن در آتش میخانه تبدیل به «خرد رندانه» شده است.
عقل دیوانه شد آن سلسله‌ی مشکین کو / دل ز ما گوشه گرفت ابروی دلدار کجاست
تا وقتی که عقل عاقل است، همان عقل است. یعنی برهان را می‌داند. وقتی دیوانه شد شهود را هم یاد می‌گیرد. یا آن غزل خیلی معروف:
اگر نه باده غم دل ز یاد ما ببرد / نهیب حادثه بنیاد ما ز جا ببرد
اگر نه عقل به مستی فرو کشد لنگر / چه گونه کشتی از این ورطه‌ی بلا ببرد

نامیدن اوضاع و احوال اجتماعی به ورطه‌ی بلا
«ورطه‌ی بلا» معنی عام دارد. اشاره به اوضاع و احوال اجتماعی است، اما به لحاظ معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی اشاره به ورطه‌ای است که باید از آن بگذرد و به معرفت و تشخیص برسد.
فغان که با همه کس غایبانه باخت فلک / که کس نبود که دستی از این دغا ببرد
گذار بر ظلمات است خضر راهی کو / مباد کآتش محرومی آب ما ببرد
دل ضعیفم از آن می‌کشد به طرف چمن / که جان ز مرگ به بیماری صبا ببرد
طبیب عشق منم که این معجون / فراغت آرد و اندیشه‌ی خطا ببرد
بسوخت حافظ و کس حال او به یار نگفت / مگر نسیم پیامی خدای را ببرد
حالا شما چه به ماوراء معتقد باشید، چه نباشید، این حرف‌ها معنی دارد. بالاخره یک اتفاقی می‌افتد و الهامی می‌شود. از کجا؟ از جایی الهام می‌شود که قصه‌ی آن دراز است.

حافظ ضد عقلِ ناقصِ کمال نایافته و موافق عقل
مواردی دیگر از این دست هم هست که چند تای آن را می‌خوانم تا بهتر در ذهن شما جا بیفتد:
خرد که منع مجانین عشق می‌فرمود / به بوی سنبل زلف تو گشت دیوانه
عقل اگر داند که دل در بند زلفش چون خوش است / عاقلان دیوانه گردند از پی زنجیر ما
ما را ز منع عقل مترسان و می بیار / کاین شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست
ز باده هیچت اگر نیست این نه بس که ترا / دمی ز وسوسه‌ی عقل بی خبر دارد
در یک سری ابیات با آن عقل دگرگون نشده و متحول نشده مواجهیم؛ و در یک سری هم کاملا متحول شده است. «تا به فتوی خرد حرص به زندان کردم» تبدیل شده است؛ «حریم عشق را درگه بسی بالاتر است از عقل» عقل تبدیل نشده است.
فرجام عرضم این که با این معیار، حافظ هم ضد عقلِ ناقصِ کمال نایافته است و هم موافق عقل است. اما عقلی که به کمال رسیده است. نتیجتا با این نگاه حافظ می‌تواند انسان‌گرای قدرتمندِ روشنفکرِ خردگرای ضد خرافه باشد. چنان که بوده است.