آناهید خزیر: آثار ناصرخسرو را باید آینه‌ی تمام نمایی از ایده‌ها و اعتقادات رسمی دستگاه فاطمی مصر در قرن پنجم تلقی کرد و دستگاه فکری ناصرخسرو در سنت افلاطونی/ نوافلاطونی جای می‌گیرد. وی در آثارش خود را با افلاطون و نظریاتش مقایسه می‌کند و ساختار اندیشگی ناصرخسرو را به لحاظ فلسفی باید در دنباله‌ی سنت نوافلاطونی جای داد. هماهنگی عوالم محسوس و معقول، لزوم همراهی عمل و علم، ارتقای نفس از جهان محسوسات به عالم معقولات، از آموزه‌های بارز نوافلاطونی است که نزد ناصرخسرو جایگاهی کلیدی دارد.
ناصرخسرو به لحاظ فلسفی دنباله‌ی سنت نوافلاطونی است
فلسفه‌ی ناصرخسرو که درباره‌اش کمتر بحث شده و تقریباً ناشناخته است، از نظر جنس فلسفه جزو فلسفه‌ی افلاطونی، یا نوافلاطونی، است. من برای این که زمینه‌ای ایجاد بشود که فلسفه‌ی ناصرخسرو را بشناسیم ناچارم نقبی به فلسفه‌ی یونان بزنم.
بعد از افلاطون و ارسطو دو جریان فلسفی داریم که می‌شود گفت تا زمان ما به نوعی ادامه پیدا کرده است. یکی فلسفه‌ی افلاطون است که قائل به این بود که در ماوراء محسوسات امر معقولی وجود دارد و کار فلسفه این است که آن امر معقول را کشف کند. در برابر این، شاگرد مشهور افلاطون یعنی ارسطو، یک فلسفه‌ی دیگر را بنیان می‌گذارد. ایده‌ی ارسطو در فلسفه‌اش این بود که ما با همین واقعیات ملموس و محسوس باید کار داشته باشیم، نه چیزی که در اختیار ما نیست و نمی‌توانیم آن را مورد آزمایش و بررسی و تجربه قرار بدهیم.
فلوطین و یک نوع آمیختگی علم و عمل و نوعی فلسفه‌ی خاص
به هر حال این دو نگاه را داشته‌ایم تا به شخصی می‌رسیم به نام فلوطین. او سال‌ها بعد از وفات افلاطون زندگی می‌کرده است (۲۵۰ تا ۲۷۰ میلادی). شخصیت جالبی بوده و با این که بعد از میلاد مسیح زندگی می‌کرد، مسیحی نشده بود. فلوطین یک نوع آمیختگی علم و عمل و نوعی فلسفه‌ی خاص (که بیش از آن که با محسوسات سر و کار داشته باشد قائل به کشف معقولات ماوراء محسوسات است) مطرح می‌کند. این فلسفه معروف به «فلسفه‌ی نوافلاطونی» است. یعنی ریشه آن به فلسفه‌ی افلاطون می‌رسد، اما همراه با تغییراتی است که فلوطین در آن داده است. فلوطین کتاب معروفی هم دارد به نام «نُه گانه‌ها». در سنت اسلامی تا سال‌ها پنداشته می‌شد که این کتاب از ارسطو است. تقریری از این کتاب به عربی وجود دارد به نام «اثولوجیا». می‌گفتند که این کتاب از ارسطو است و ارسطو در اواخر عمرش از آن فلسفه‌ی مرسوم خود برگشت و این کتاب را تألیف کرد. اما امروزه آن اشتباه رفع شده و در تاریخ فلسفه مُسلم است که آن کتاب از ارسطو نیست و ارسطو از فلسفه‌ی خودش برنگشت.
به هر حال زمانی که فلسفه به دنیای اسلام می‌آید دو جریان متمایز را می‌توانیم تشخیص بدهیم. یک جریان، که جریان غالب هم هست، به نمایندگی فارابی و بعد از او ابن سینا است. این دو متمایل به فلسفه‌ی ارسطو هستند، هرچند فارابی کمتر از ابن سینا چنین تمایلی داشت. فارابی سعی کرد تلفیقی از فلسفه افلاطون و ارسطو ایجاد کند و توافق آن‌ها را نشان بدهد. کتابی معروفی هم به نام «الجمع البین رأی الحکمین» دارد و در آن مقداری به کتاب فلوطین استناد کرده است.
«اخوان الصفا» جریانی که به فلسفه‌ی افلاطون و فلوطین رو آورد
جریان دیگر بیشتر متمایل به افلاطون است. شاید بشود گفت جریان شاخصی که به فلسفه‌ی افلاطون و فلوطین رو آورد «اخوان الصفا» بودند. در رسائل اخوان الصفا با یک فلسفه‌ی نوافلاطونی روبه‌رو هستیم که در همان سنت افلاطونی- فلوطینی سیر می‌کند اما چرا اسماعیلیه رو به سنت افلاطون آوردند؟ این جریان تز و آنتی تز و سنتز است. زمانی که فلسفه‌ی یونان وارد جهان اسلام شد در هماهنگی با آراء دینی تغییراتی می‌کند. آن‌هایی که بیشتر متمایل به مباحث عقلی صِرف بودند به فلسفه‌ی ارسطویی رو آوردند. در مقابل، اسماعیلیه که گرایش باطن گرایانه داشتند و دنبال امری ماوراء محسوسات و ظواهر بودند، طبعاً فلسفه‌ی افلاطونی- فلوطینی را با عقاید خود هماهنگ‌تر یافتند. به همین دلیل به فلسفه‌ی فلوطین رو آوردند.
اما آیا در سنت و نصوص اسلامی یک چنین زمینه‌ای بود که آن‌ها را واداشت که به سمت فلسفه‌ی افلوطین بروند، یا نه؟ به نظر می‌رسد که زمینه‌هایی وجود داشته است. مثلاً در آیات قرآن کلمه‌ی «تأویل» آمده است. تأویل در ذات خودش یعنی چیزی ماوراء معنی ظاهری. ما دقیقاً نمی‌دانیم که چه موقعی این باطنی‌گری به عنوان مشخصه‌ی بخشی از فرق شیعه شناخته شده است. اما شواهد و یافته‌های تاریخی به‌خوبی نشان می‌دهد که در زمان امام جعفر صادق (ع) بخشی از پیروان ایشان قائل به گرایش باطنی بودند. پس آن موقع چنین زمینه‌ای وجود داشته است. وقتی فلسفه‌ی یونانی به جهان اسلام آمد سبب شد که آن زمینه‌ی قبلی با فلسفه‌ی نوافلاطونی تلفیق بشود. این فلسفه وقتی به اسماعیلیه رسید با عقاید دینی هماهنگ شد و تلفیقی از فلسفه و دین صورت گرفت.
مکتب فلسفی ایرانی اسماعیلی ضد فاطمی در جهان اسلام
در همین دوره یک فلسفه‌ی ایرانی داریم که از تلفیق فلسفه‌ی یونانی نوافلاطونی با آراء و عقاید اسماعیلیه پدید آمده بود. از این مکتب به نام «مکتب فلسفی ایرانی اسماعیلی ضد فاطمی» یاد می‌شود. آن‌ها به امامت ائمه فاطمی مصر قائل نبودند. از آن‌ها می‌توان به ابوحاتم رازی، نخشبی و ابویعقوب سجستانی (که البته در دوره‌ی دوم حیات فکری خود به فاطمیان مصر پیوست) نام بُرد. جالب است که این سنت به مصر منتقل شد و ائمه‌ی فاطمی مصر آن را پذیرفتند و هضم کردند. یکی از برجسته‌ترین آن‌ها حمیدالدین کرمانی است که چهل- پنجاه سال قبل از ناصرخسرو بوده است. کتاب‌های معروفی دارد، از جمله «راحت العقل». او متفکری درجه یک بود. همه‌ی آثار آن‌ها به عربی بود و تنها اثر فارسی که ما از این آثار فلسفی داریم ( قبل از آثار ناصرخسرو ) شاید بشود گفت که «شرح قصیده‌ی ابوالهیثم» است که محمد بن سُرخ نیشابوری نوشته است. به هر حال ناصرخسرو در چنین سنت فلسفی رشد کرد و وارد جریانی شد که با هم تلفیق شدند و فلسفه‌ی اسماعیلی را شکل دادند.
ما نمی‌دانیم ناصرخسرو موقعی که در ایران بود معلومات فلسفی داشته یا نه؟ هیچ چیزی به دست نداریم. نبود شواهد ما را به این نتیجه می‌رساند که بگوییم موقعی که او از ایران عزیمت می‌کرد تا به قاهره برود، شاید معلومات فلسفی چندانی نداشته است. ولی در «زادالمسافر» و «جامع‌الحکمتین» اشاره می‌کند به به‌دست گرفتن کتب فلاسفه. این نشان می‌دهد موقعی که ناصرخسرو به مصر می‌رود احتمالاً نزد مویدالدین شیرازی و جمعی دیگر تحصیلات فلسفی منظمی را گذرانده که توانسته است چنان آثاری را تألیف کند. بدون حضور در یک مکتب فلسفی و استاد دیدن قاعدتاً نباید بتوان آن کتاب‌ها تألیف کرد.
«زاد المسافر» در رأس آثار ناصرخسرو و کلام فلسفی است
اما فلسفه‌ی ناصرخسرو چیست؟ ناصرخسرو یک مجموعه آثار فلسفی و کلامی دارد؛ به تعبیر بهتر «کلام فلسفی». در رأس آن آثار «زاد المسافر» است. چون زاد المسافر شرح منظمی از فلسفه‌ی ناصرخسرو به‌دست می‌دهد. اگر ما ساختار این کتاب را خوب بفهمیم و بشناسیم می‌شود گفت که کلید فلسفه‌ی ناصرخسرو در دست ماست. فهم بسیاری از اشعار ناصرخسرو و دیگر آثار او بدون فهم مفاهیم عمده و اصلی زاد المسافر ممکن نیست.
زاد المسافر ۲۷ «قول» دارد. در وهله‌ی اول که با این کتاب روبه‌رو می‌شویم تصور می‌کنیم که جزایر پراکنده‌ای است. دیگران هم گفته‌اند که مجموعه‌ای از مباحث فلسفی است. اما این کتاب ساختار خاصی دارد که از معرفت‌شناسی شروع می‌شود و به هستی شناسی ختم می‌شود. به‌طور کلی مباحث فلسفی شامل دو مبحث اصلی است. یکی معرفت شناسی است و این که اساساً شناخت ما نسبت به عالم بیرون چگونه شکل می‌گیرد؟ یکی دیگر هستی شناسی یا وجود شناسی است که در واقع از این بحث می‌کند که اشیاء و حقایق در این عالم چگونه هستند و وجودشان چگونه است؟ ما از کانال معرفت شناسی به هستی شناسی دست پیدا می‌کنیم. ناصرخسرو معرفت شناسی خاصی را بنا می‌گذارد و می‌رسد به هستی شناسی اسماعیلی. یعنی هستی از دیدگاه متفکران و فلاسفه‌ی اسماعیلی چگونه است.
کتابت و نوشتار ماندگار است اما گفتار از بین می‌رود
قول اول زاد المسافر این است: «اندر قول کاندر علم حاضران است». از «قول» منظورش «گفتار» است. «اندر قول حاضران» یعنی ارتباط برقرار کردن از طریق گفتار. قول دوم کتاب را اختصاص می‌دهد به «اندر کتابت آن در علم غایبان». «کتابت» یعنی «نوشتار». می‌گوید دو جور می‌توانیم معرفت و علم پیدا کنیم: یکی از راه گفتار و دوم از راه نوشتار.
بحثی هست که آیا گفتار اصالت دارد یا نوشتار؟ دریدا، فیلسوف فرانسوی، می‌گوید ما از زمان افلاطون تا کنون اصالت را به گفتار داده‌ایم. در صورتی که گفتار با نوشتار فرقی ندارد. هر دو این‌ها فاصله‌ای با معنا دارند. بعد مبحث ساختار شکنی و شالوده‌شکنی را مطرح می‌کند. اما جالب است که ناصرخسرو برخلاف سنتی که دریدا ادعا می‌کند، می‌گوید که بعضی فواید و ترجیحات در گفتار هست که در نوشتار نیست و بعضی فواید و اصالت‌ها در نوشتار هست که در گفتار نیست. می‌گوید آن‌هایی که قدرت بر نوشتار دارند به کمال انسانیت نزدیک‌ترند. از نظر ناصرخسرو یک وجه دیگر ترجیح نوشتار بر گفتار این است که کتابت و نوشتار ماندگار است اما گفتار از بین می‌رود. از طرف دیگر، کتابت ممکن است تصحیف بشود ولی گفتار بدون تغییر به دیگران منتقل می‌شود. پس ناصرخسرو ترجیح مشخصی بین نوشتار و گفتار قائل نیست.
بعد وارد مباحث دیگر می‌شود تا می‌رسد به قول هفدهم: «اندر قول و کتابت خدای». می‌گوید خدا هم قول دارد و هم کتابت. کتابت خداوند جهان هستی است (این ایده‌ی جالبی است که کسی خیلی به آن توجه نکرده است). ناصرخسرو می‌گوید اگر می‌خواهیم ببینیم که خدا چه گفته است و حقیقت کلام الهی چیست، باید قرآن را که گفتار خداوند است با نوشتار برابر هم بگذاریم و تفسیر کنیم. در این صورت دچار اشتباه نمی‌شویم.

استدلال ناصرخسرو این است که آفرینش به ما آگاهی می‌دهد
ناصرخسرو مفهومی را به کار می‌برد که فوق‌العاده کلیدی است، اما ناشناخته. مفهومی که او به کار می‌برد «حجت خلقی» است. یک جای دیگر از آن به «برهان آفرینشی» یاد می‌کند. استدلال ناصرخسرو این است که آفرینش به ما آگاهی می‌دهد. پس حجت و برهانی برای ماست. مثلاً می‌گوید که ۱۲ برج ما را دلالت می‌کند به این عقیده‌ی اسماعیلی که می‌گفتند ۱۲ جزیره داریم. به این صورت طبیعت را تعبیر و تفسیر باطنی و اسماعیلی می‌کند. البته من تاکید می‌کنم که طبیعت شناسی که ناصرخسرو از آن سخن می‌گوید همان طبیعت شناسی قدماست. وقتی آن طبیعت شناسی از هم بپاشد طبعاً آن تعبیرها و تفسیرها هم از بین می‌رود. مثلاً تصور داشته‌اند که آسمان هفت گانه است. در هر حال، در نظر ناصرخسرو جهان آفرینش و استناد به آن به این معنا، آنقدر اهمیت دارد که فرضاً اصل عدم تناقض. می‌گوید چیزی که با جهان طبیعت همخوانی ندارد، نادرست است. چون جهان طبیعت نوشته‌ی خداست.


ناصرخسرو نبوت را بر اساس برهان آفرینش تبیین می‌کند
من ندیده‌ام که چنین فلسفه‌ای به این شکل مشخص ادامه پیدا کند. اما رگه‌هایی از آن را زین‌الدین کشی، که یک فیلسوف اشعری سنی است و کاملاً از لحاظ اعتقادات و بخشی از فلسفه‌اش مخالف ناصرخسرو است، در کتاب خود «حدائق الحقایق» آورده است. او نیز می‌گوید که محسوسات را مقدمه‌ی معقولات قرار بدهیم.

ناصرخسرو نبوت را هم بر اساس همین برهان آفرینش تبیین می‌کند. می‌گوید خداوند جهان آفرینش را به خط خودش نوشت (آفرید). پس باید خواننده‌ای باشد که این جهان خلقت را بخواند. این خواننده پیامبر است. می‌گوید که نوشتار خداوند را فقط پیغمبر می‌تواند بخواند و «جز یک شخص به کتابت خدای نرسد». چون عقل آدمیان (برخلاف عقل نبی) تیره و تار است. پیامبر پرتوی به عقل ما می‌افکند و ما را بیدار می‌کند و انسان‌ها را به حقیقتی که در عالم هست آگاه می‌سازد. پس ما به قرائت نبوی از جهان محتاجیم. چون پیامبر هم گفته‌ی خدا را شنیده و هم کتاب خدا را دیده است. آن وقت آراء اسماعیلی را براساس همین سبک فلسفی تفسیر می‌کند.