آرمان:  میرجلال‌الدین کزازی (۱۳۲۷-کرمانشاه)، برای هر ایرانی در وهله اول با پارسی‌سره سخن‌گفتن وی است که به تصویر می‌آید. اما در وهله دوم، نامی ماندگار در گستره تاریخ و فرهنگ و ادب ایران‌زمین است؛ نامه باستان (مجموعه ده جلدی گزارش شاهنامه)، دُر دریای دَری (تاریخ شعر فارسی)، زیباشناسی سخن پارسی (بیان، معانی، بدیع) و کتاب‌های بسیاری در شناخت شعر و زندگی شاعران کلاسیک ایرانی از جمله حافظ، عطار، خیام و خاقانی از جمله کارهای پژوهشی ایشان است. به این‌ها البته زندگی داستانی فردوسی، کوروش بزرگ، و زرتشت را در قالب سه کتاب «فرزند ایران»، «پدر ایران» و «وَخشور ایران»، و ترجمه «ایلیاد» و «ادیسه» هومر، «انه‌اید» ویر ژیل و «تلماک» فنلون را باید افزود. آنچه می‌خوانید گفت‌وگویی با دکترمیرجلال‌الدین کزازی پیرامون نوروز در تاریخ و ادب فارسی است.

بیشتر مردم ایران تاحدودی با روایت‌های عمونوروز و ننه‌سرما آشنا هستند، اما ردپای بسیار کمی از این دو شخصیت در متن‌ها و آبشخورها دیده می‌شود. علت آن را در چه می‌دانید؟ از دید شما خاستگاه این روایت از کجا ریشه می‌گیرد؟

آنچه ما درباره نوروز در آبشخورهای نوشتاری می‌یابیم، بازمی‌گردد به فرهنگ فراگیر رسمی. بیشینه آگاهی‌های ما درباره نوروز از روزگار ساسانیان است. این فرهنگ است که به نوشتار درآمده است. اما از آن روی که نوروز در درازنای روزگاران همواره در ایران جشن فراگیر و میهنی بوده یا اگر بخواهم روشن‌تر بگویم، برترین جشن از این‌گونه، در فرهنگ مردم هم بازتابی گسترده یافته است. اثری ژرف نهاده است. داستان عمونوروز و ننه‌سرما یکی از آن داستان‌هایی است که بازمی‌گردد به فرهنگ مردمی. از همین روی، بازتابی در آبشخورهای نوشتاری ندارد. زبان به زبان سینه به سینه، این داستان مانند دیگر یادگاری‌های گفتاری و مردمی نوروز از پیشینیان به پسینیان و از گذشتگان به آیندگان رسیده است.

آیا می‌توان بر پایه افسانه‌شناسی، عمونوروز را با بابانوئل در فرهنگ غرب سنجید؟

بی‌گمان چنین است. چهره‌ای که ما آن را عمو نوروز می‌نامیم، می‌تواند از همان خاستگاهی در ایران برآمده باشد که بابانوئل در فرهنگ اروپایی. اما در بازتاب ایرانی این چهره افسانه‌رنگ و نمادین ما به چهره‌ای دیگر نیز بازمی‌خوریم که نمودی در بازتاب نیرانی آن ندارد، آن هم ننه‌سرما است. ننه‌سرما چشم به راه عمونوروز می‌ماند. در واپسین روزهای سال، که روزگار تیرگی و سرما اندک‌اندک به پایان می‌رسد، عمونوروز به دیدار ننه‌سرما می‌آید. تنها یک بار در سال این دیدار انجام می‌گیرد. ننه‌سرما را می‌توانیم نماد زمان بدانیم. زمانی که می‌باید نو بشود، ننه‌سرما است؛ پیرزالی دیرزیسته، شکسته، فرتوت. بی‌گمان چنین پیری توان زایش و باروری را دیری است که از دست داده. اما این مام روزگار، مامی است از گونه‌ای دیگر. می‌تواند در سالیان کم‌پیری هم تنها یک بار به فرزندی آبستن شود. هنگامی که عمونوروز به دیدار آن می‌آید. از پیوند عمونوروز و ننه‌سرما بهار پدید می‌آید. کودکی که از این پیوند شگرف زاده می‌شود مانند باب و مام خویش، کودکی است دیگرسان. اگر بینگاریم که پیری زمان‌فرسود بار بگیرد و کودکی را در زهدان بپرورد، آن کودک زاده بشود، بی‌گمان، کودکی خواهد بود ناتوان و نزار. اما این کودک از آن‌گونه نیست. کودکی است که آکنده از توش و توان بالندگی و شکفتگی و بُرنایی است. کودکی که نماد زمانی است بسیار کهن، دیرسال که جوانی و پرتوانی، بُرنایی و بالندگی را از سرگرفته است. می‌توان از افسانه عمونوروز و ننه‌سرما گزارشی چنین نمادشناختی کرد. رهاوردی که عمونوروز برای ایرانیان می‌آورد، آن ارمغانی که بابانوئل در جورابی می‌نهد و در کنار آتشدان جای می‌دهد نیست. ارمغانی است بسیار گرامی‌تر و گرانمایه‌تر: بهار است. رستاخیز گیتی است. ارمغانی است که نه‌تنها کودکان، میانسالان، پیران؛ نه‌تنها آدمیان که جهان هستی از آن بهره می‌برد.

در اساطیر کهن، مادرایزدانی همچون الهه آتیس مصری، آدونیس در اساطیر یونان و از وجهی دیگر اسطوره پرسه‌فونه نماد بهار، زایش و سرسبزی‌اند و در سروده‌های آیینی در پیوند با بهار نمود چشمگیری دارند. شوربختانه از سروده‌های آناهیتا یا سپندارمذ ایرانی، جز اشاراتی کوتاه در اوستا و یشت‌ها، ما نشانی از آنها نداریم و این حلقه اتصال معنادار با گذشته‌مان در شعر سنتی ما گم و کمرنگ است. درحالی‌که به نظر می‌رسد شاعران ما می‌توانستند از این نمادها در توصیف نوروز و بهار بهره بسیاری ببرند. علت در ناآگاهی شاعران بوده یا اینکه حضور اینان را به شکل و شمایل دیگری باید دنبال کرد؟

پاسخ من بدین پرسش این است که هر دو در کار بوده‌اند. از سویی، خاموشی سخنوران و نویسندگان ایرانی، که به زبان پارسی نوشته‌اند و سروده‌اند، بازمی‌گردد به ناآگاهی آنها؛ زیرا این آبشخورها در روزگاری پدید آمده که فرهنگ ایرانی دگرگونی یافته است؛ رنگ‌وروی و ریختی دیگرسان در آن پدیدار و آشکار شده. هرچند، بی‌گمان در شالوده‌ها، آبشخورها، بنیادها و در گوهره همان که بوده مانده است. دو دیگر، این است که در پی آن دیگرْگشت فرهنگ ایرانی، نویسندگان و سخنوران شاید از آن روی که فریفته و شیفته این فرهنگ نوشده بودند بر آن سر نمی‌افتاده‌اند که از افسانه‌ها و باورهای کهن و نمادهای باستانی در سروده‌های و نوشته‌های خویش بهره ببرند. مگر اندکی در رزم‌نامه‌ها یا بزم‌های کهن پارسی یا دفترهایی که در سده‌های نخستین هجری موبدان زرتشتی به زبان پهلوی نوشته‌اند. بیشینه ادب پهلوی را این نوشته‌ها می‌سازد. آنچه ما به زبان پهلوی در دست داریم که بازمی‌گردد به ایران ساسانی یا اشکانی بسیار اندک است. اما بازمی‌گردیم به آن سخن پیشین، در فرهنگ مردمی و گفتاری ما ایرانیان، بازتاب‌هایی، نشانه‌هایی، یادگارهایی از ایران کهن همچنان برجای مانده یا از سر دلبستگی ایرانیان به فرهنگ کهن یا از آن روی که آن گسست که در فرهنگ فراگیر دیوانی و رسمی پدید آمده بود در ترادادها (سنت‌ها) و نمودهای فرهنگ گفتاری و مردمی کمتر کارایی داشت و بازتاب می‌یافت. برای نمونه، می‌توان از همان افسانه ننه‌سرما و عمونوروز در میان مردمان یاد کرد...

آن‌گونه که به نظر می‌رسد نمی‌توان خاستگاه یکسویه‌ای برای نوروز یافت. چه جشن‌ها و آیین‌هایی باهم درآمیخته‌اند که از برآیند آنها جشن و آیین نوروز پدید آمده؟

پاسخ این است که نوروز از آن روی که برترین جشن فراگیر ایرانیان بوده، در درازنای زمان با جشن‌ها و آیین‌های دیگر درآمیخته است. پاره‌ای از این جشن‌ها در روزگاری از تاریخ ایران‌زمین کارکرد خود را از دست داده بودند، اما در دل جشن و آیین نوروز پایدار ماندند. رسم‌وراه‌ها، آیین‌ها، نمادها، کردارهای ما ایرانیان در جشن نوروز آمیزه‌ای است که به چندین جشن و آیین کهن ایرانی بازمی‌گردد. جشن نوروز، چونان جشن آغاز سال، جشنی بوده که در فرهنگ‌ها و سرزمین‌های دیگر هم روایی داشته است. برای نمونه، آشوریان و بابلیان هم این جشن را باشکوه برمی‌گذاردند. حتی اگر آنچنان که پاره‌ای از تاریخنگاران برآنند که جشن نوروز از سرزمین و فرهنگی دیگر به ایران راه جسته باشد، به جشنی به نابی ایرانی دگرگونی یافته است. این را هم شایسته می‌دانم بدین پاسخ بیفزایم که از همین روست که جشن نوروز در روزگار ما نیز درفش فرهنگ ایرانی شده. شما در هر گوشه گیتی نمود و نشانی از جشن و آیین نوروز را بیابید، بی‌گمان، به هر آینه‌گی می‌توانید بر آن باشید که فرهنگ ایرانی تا بدان گوشه گسترده و راه برده است. امروز برجسته‌ترین، برترین، آشکارترین نماد و نشانه جغرافیای بسیار پهناور فرهنگی ایران جشن و آیین نوروز می‌تواند بود. جشن نوروز، آنچنان که همگان می‌دانند، جشن آغاز سال نو است. اما با چند جشن و آیین دیگر درآمیخته است. برای نمونه، یکی از این جشن‌ها و آیین‌ها جشنی است که نیاکان ما آن را در روزهای پایانی سال کهن و روزهای آغازین سال نو برمی‌گذارده‌اند. این جشن یکی از جشن‌های بزرگ باستانی بوده که گاهنبار نامیده می‌شده است. این جشن‌ها در پیوند با دگرگونی‌های گیتی بر پایه شیوه زیست دامپرورانه و پس از آن کشاورزانه بر پای داشته می‌شده؛ چون پروردن دام و کشتن زمین پیوندی تنگ و ناگزیر با دگرگونی‌های گیتی داشته است، این جشن‌ها، که شش جشن بزرگ را دربرمی‌گرفته‌اند، در زمان‌هایی ویژه در هر سال برگزار می‌شدند. واپسین این جشن‌ها جشنی بوده که هَمَسپَدمَدَم نامیده می‌شده است. یکی دیگر از جشن‌هایی که ما نمود و نشان آن را در آیین نوروز می‌بینیم، جشن فروردینگان است. جشنی که به پاس گرامیداشت فَروَهَر مردگان در ایران برگزار می‌شده. هنوز زرتشتیان این جشن را به گونه‌ای بر پای می‌دارند. باور ایرانیان کهن آن بوده که در روزهای فرجامین سال کهن و روزهای آغازین سال نو، فَروَهَر درگذشتگان از مینو (جهان نهان) برای دیدار دلبندانشان به گیتی می‌آیند. ایرانیان به همان‌سان که همواره خوی‌وخیم و رفتار و کردار آنان است، می‌کوشیده‌اند که بسزا پذیرای این مهمانان شگرف باشند. پس بر پایه آیین مهمان‌نوازی خانه خود را می‌روفته‌اند. جامه پاکیزه و نو بر تن می‌کرده‌اند. برای مهمانان مهینه خوان می‌گسترده‌اند. بوریحان بیرونی در کتاب «آثار الباقیه» از این خوان آیینی یاد کرده. او نوشته که در روزگار او هنوز خوارزمیان این خوان را بر بام خانه‌های خویش می‌گسترده‌اند. چرا بر بام؟ پاسخ کمابیش روشن است؛ چون برترین و بلندترین جای خانه است. این مهمانان هم از آسمان به زمین می‌آیند. از این روی، نخستین جایی که در خانه‌های زمینی به آن می‌رسند بام است. خوراک‌هایی که بر این خوان نهاده می‌شده، خوانی که فروهرها، آن مهمانان فراسویی و مینویی بر آن می‌نشسته‌اند، از خوراک‌های تیزبوی آکنده بوده است. چرا خوراک تیزبوی؟ زیرا که مردمان مینو، جان‌های بازآمده به گیتی، فَروَهَران فَره‌مند می‌بایست از خوراکی بهره ببرند که آنان را می‌شاید. با نغزی و نازکی و پیراستگی‌شان می‌سازد. آن بخشی از خوراک که مهمانی چنین را می‌برازد، بوی خوش است؛ زیرا نغزترین و پیراسته‌ترین بخش خوراک بوی آن است. توانش‌های دیگر حسی، توانش‌هایی هستند که تنها پدیده‌هایی درشت، پیکرینه، سخت را به یاری آنها می‌توان دریافت. من به یک نمونه از شاهنامه بسنده می‌کنم در کارکرد واژه «بوی» که گسترده‌تر از آن است که تنها به بویایی بازگردد. بیتی است از داستان رستم و سهراب که استاد در آن زیبایی تهمینه را می‌سراید. سخن در این است که تهمینه شب‌هنگام به بالین رستم می‌آید تا رستم او را به زنی بستاند. آن بیت این است: «پس پرده اندر یکی ماه‌روی/ چو خورشید تابان، پُر از رنگ‌وبوی» بوی در این‌جا به چه معناست؟ هنگامی‌که ما بوی را مانند رنگ به تهمینه برمی‌گردانیم، در معنایی است که همواره از این واژه می‌خواهیم؛ زیرا تهمینه، هم رنگی دلپذیر دارد در روی و موی، هم بویی خوش. اما هنگامی که ما رنگ‌وبوی را به خورشید بازمی‌گردانیم، تنها رنگ برازنده خورشید است. خورشید رنگ‌های گونه‌گون دارد. اما بویی در آن نمی‌توانیم یافت. بوی در اینجا به معنای هرگونه دریافت است. دریافتی که با توانش‌های حسی خود می‌توانیم داشت. به‌ویژه آن دریافت‌ها که با درنگ و پروا بدان‌ها می‌توانیم رسید. شما بوی گل را که نماد خوش‌بویی است، تنها زمانی به‌درستی می‌توانید دریافت که گل را به بینی خود نزدیک کنید. اما رنگ گل را از دورجای می‌توانید دید. از همین روست که بوی در معنای نشانه‌های نغز نهان در هر چیز در زبان فارسی به کار برده می‌شود. ما بر جشن نوروز آن خوان آیینی را نمی‌گستریم؛ زیرا سامانه باورشناختی ما دیگرگونی پذیرفته است. اما همچنان خانه را پاکیزه می‌داریم. بیش از هر زمانی دیگر، کدبانوان ایرانی در روزهای فرجامین سال می‌کوشند که به یکبارگی سرای خویش را بروبند و پاکیزه بدارند. تنها به نما و برون آن بسنده نمی‌کنند. گنجه‌ها را هم می‌روبند. آنچه را در آن نهاده شده، یک‌به‌یک بیرون می‌کشند. هم نهاده‌ها را پاکیزه می‌دارند هم گنجه را. حتی گوشه‌های نهان خانه را هم ناروفته نمی‌نهند؛ زیرا بسیاری از آنان برآنند که اگر جایی، حتی بسیار خرد و نهان، ناروفته و آلوده بماند گناهی خواهد بود بزرگ و نابخشودنی. از همین روست که ما در این روزها جامه پاکیزه بر تن می‌کنیم. حتی بر خود بایسته می‌دانیم آن جامه نو و ناپوشیده نیز باشد.

از دیگر آیین‌های نوروزی چه می‌دانیم؟

از دیگر آیین‌هایی که در جشن نوروز به یادگار مانده، جشنی است که خاستگاه کیهانی و گاهشمارانه دارد. ما در جشن نوروز، خجسته‌ترین و بشگون‌ترین رخداد کیهانی را ارج می‌نهیم. رخدادی که آن را ترازمندی بهاری (اعتدال ربیعی) می‌نامیم. نوروز و بهار و سال نو ایرانی هنگامی آغاز می‌گیرد که روز با شب همتراز و همساز و یکسان بشود. از آن پس در روزهای سپسین، روز می‌افزاید و شب کوتاهی می‌گیرد. این رخداد نزد ما ایرانیان رخدادی است بسیار فرخنده؛ زیرا تیرگی، سرما، شب که پدیده‌هایی گجسته، اهریمنی، زیانبار هستند پایان می‌گیرند. گرما، روشنی، روز که نزد ما ایرانیان بسیار خجسته‌اند، آغاز می‌گیرند و نیرو. روزگار افسردگی، پژمردگی، تیرگی گیتی به فرجام می‌آید. روزگار شکفتگی، شادابی، بالندگی آغاز. هنگامه رُستن‌ها فرا می‌رسد. نوروز خاستگاهی افسانه‌شناختی و اسطوره‌ای هم دارد. ما نوروز را جشن می‌گیریم به پاس آنکه شهریار نمادین ایرانی، جمشید، که از خورشیدشاهان است. از همین روی، ما نام او را در کنار ویژگی جمشید همواره به کار می‌گیریم. در این روز به آسمان رفت و بازگشت. این رخداد همچنان تا بدان پایه شگفت و خجسته بود که آغازی شد جشنی را که نمود و نشان آن را هنوز در نوروز می‌توانیم دید و یافت.

برخی نمایش حاجی فیروز یا خواجه پیروز را ریشه در فرهنگ میان‌رودان می‌دانند و برخی دیگر بسیار دیرینه‌تر و پیوسته به دوره برج بابل. در این میان، اخوان‌ثالث هم دیدگاه جالبی دارد. وی در پاورقی سروده خود، «ارغنون» می‌نویسد که این نمایش «بقایای نفرت‌انگیز عهد توحش و برده‌داری است.» حال پرسش اینجاست که آیا در نمایش حاجی فیروز آن اندازه نمادها و نشانه‌های آیینی و اساطیری حضور ندارند که در سامانه باورشناسی ایرانی تعریف بشوند؟

یکی از آیین‌های نوروزی همین است که شما گفتید. پیش از بهار و آغاز سال نو، کسانی که آنان را خواجه پیروز یا حاجی نوروز می‌نامیم در کوی‌وبرزن رُخ می‌نمایند. به گونه‌ای که می‌توانم گفت مردمی‌ترین نشانه نوروز و سال نو همین رسم‌وراه است. ویژگی‌های خواجه پیروز، که نامی است نغزتر، یکی چهره تیره اوست دو دیگر جامه سرخ وی. می‌توانیم پیشینه نمادشناختی این دو رنگ را در سامانه‌های آیینی کهن ایرانی پی بگیریم. خواجه پیروز با آنچه سخت کوتاه درباره نوروز گفته شد در پیوند است. در آن کارکرد نمادشناختی نوروز که به فرجام روزگار تیرگی و سرما بازمی‌گردد و به آغاز روزگار روشنی و گرما. تیرگی نماد اهریمن است. از همین روست که در افسانه‌های ایرانی دیوان همواره چهره‌ای تیره دارند. تنها دیوی که سپید نامیده شده، دیو سپید است. اما آن دیوی است استثنایی که می‌باید در سپیدی این دیو اندیشید و کاوید؛ چرایی آن را نشان داد. چون پیوندی با زمینه گفت‌وشنود ما ندارد، من از آن درمی‌گذرم. به‌جز دیو سپید همه دیوان سیاه‌رو هستند. از همین‌روست که سیاه‌رویی برابر می‌افتد با رسوایی و بی‌آبرویی. از همین‌روست که کسانی که در روز رستاخیز به خشم ایزدی دچار می‌آیند و در شمار دوزخیان جای می‌گیرند، سیاه‌نامه می‌نامیم. بر این پایه، آن بخش تیره در خواجه پیروز می‌تواند برگردد به روزگاری که سپری می‌شود. پاره‌ای از پژوهندگان این پدیده را با باوری کهن پیوند داده‌اند. آن را بازگردانده‌اند به خدایان یا ایزدانی که نهان‌اند. در زیر زمین و جهان مردگان به سر می‌برند، بر پایه اسطوره‌های یونانی درهادس. تنها چند تن از پهلوانان بزرگ یونانی توانسته‌اند زنده از مرز میان جهان زندگان با جهان مردگان از رودخانه استیکس بگذرند. دوباره به جهان روشنایی و زندگان بازگردند. به‌هرروی، به هنگام بهار نیروها و توانش‌های فروخفته در دل گیتی، که در چنبر چیرگی سرما و تیرگی گرفتار بوده‌اند، رها می‌شوند و به کردار درمی‌آیند. گیاهان از دل خاک برمی‌رویند. چرا؟ چون خورشید گرم می‌تابد. سرما از میان می‌رود. تیرگی فرو می‌پاشد. اما سرخی در باورهای ایرانی رنگی است خجسته و دلپذیر. یکی از رنگ‌های آتش است. یکی از رنگ‌های خورشید است. من تنها به یک نمونه بسنده می‌کنم از کارکرد نمادشناختی سرخی. یکی از جشن‌های پیوسته با نوروز جشنی است که آن را جشن چهارشنبه‌سوری می‌نامیم. سوری از دید من در این آمیغ به معنای سرخ است. چهارشنبه سرخ، مانند گل سوری به معنای گل سرخ. سور ریختی است از سرخ: سُهر؛ سُخر؛ سُرخ.

همان‌گونه که در نام سهراب هم هست.

آفرین. این سُهر یا سُخر پس از آنکه «ه» یا «خ» از آن افتاده دگرگون شده است به سور. چرا این جشن را ما جشن سوری می‌نامیم؛ زیرا آیین در این جشن آن است که از خرمن‌های آتش بجهیم. از خداوند سرخی را بجوییم. این ترانه مردمی را به هنگام جَستن بخوانیم که: «سرخی توای آتش از من/ زردی من از تو.» دو رنگ در آتش یکی سرخی است و دیگری زردی. آن جهنده بر آتش سرخی آن را می‌خواهد و از زردی آن می‌پرهیزد. چرا؟ چون سرخی نشانه تندرستی و برخورداری از زندگانی شادمانه و شایسته است. اما زردی به وارونگی نشانه‌ای است از نزاری، بیماری و زندگانی پریشان. سرخی در خواجه پیروز، روزگار نو است؛ رستاخیز گیتی است. سیاهی نماد روزگار سپری‌شده است؛ روزگار تیرگی و سرما. آن تنبکی هم که خواجه پیروز در دست دارد و می‌نوازد، پیداست نشانه شادمانی از به پایان‌رسیدن سیاهی و آغازگرفتن سرخی است.

پس از بن‌مایه عشق، نوروز و در پی آن بهار و عناصر آن، پرکاربردترین موضوعی است که در تاریخ شعر، شاعران ادب پارسی بدان پرداخته و درباره‌اش سروده‌اند. از دید شما علت این اندازه توجه در چیست؟

اگر از نوروز فراوان در سروده‌های پارسی سخن رفته، یکی از آن‌روست که نوروز جشن فراگیر میهنی ایرانیان است و جایی ویژه در تاریخ و فرهنگ ایرانی یافته است. به گونه‌ای که هیچ جشن و آیینی دیگر را با آن نمی‌توان در شکوه و والایی سنجید و در یک تراز و ترازو نهاد. از سویی دیگر، نوروز همواره همدوش و همراه و هنباز است با بهار. در میان بخش‌های چهارگانه سال ناگفته پیداست بهار نزد سخنوران ایرانی گرامی‌ترین و پندارخیزترین بوده و هست. پس چون فراوان از بهار در سروده‌هایشان سخن می‌گفته‌اند، از نوروز هم در پی آن یاد می‌آورده‌اند. در نوشته‌های پارسی هم از نوروز بسیار کم‌دامنه‌تر سخن رفته است. آنچنان که می‌دانید کتابی خُرد هم درباره این جشن و آیین نوشته شده که بازخوانده به فرزانه و دانشمند و سخنور نامدار خیام است.

آیا پیش از رودکی هم نمونه‌ای از بهارانه‌های پارسی به دست ما رسیده؟

بهارانه اگر در این معنا و کاربرد باشد که چامه‌ای بلند درباره بهار بسرایند نه، اما اگر خواست شما این است که در بیت‌هایی یا سروده‌هایی از بهار یادی رفته باشد، چرا، می‌توان نمونه‌هایی یافت.

البته مقصود بیشتر آن چیزی است که ما در ادب پارسی به نام قالب بهارانه می‌شناسیم.

چامه‌ای هست از کسائی مَروَزی که یکی از کهن‌ترین بهارانه‌ها در ادب پارسی است.

پیش از رودکی بوده است؟!

هم‌روزگار بوده است با رودکی. اما آن چامه هم، هرچند بیشینه بیت‌های آن در ستایش بهار سروده شده، بر پایه پژوهشی که یکی از استادان ادب پارسی انجام داده به سروده‌ای دینی می‌انجامد. اگر آنچنان که این پژوهنده با برهان‌هایی که آورده، می‌انگارد آن بیت‌ها دنباله چامه کسائی باشند، بهارانه کسائی به غزل‌واره آن چامه دینی که در ستایش امام حسین و در اندوه‌نام نینواست فرو خواهد کاست.

به نظر می‌رسد شاهنامه بزرگ‌ترین منبع ما برای شناخت نوروز و رسم و جشن‌های بهاری در متن‌های ادبی است. فرزانه توس، جشن نوروز را برآمده از بر تخت‌نشستن جمشید در هرمز فروردین (نخستین روز فروردین) می‌انگارد. شما ارتباط نوروز را با فرمانروایی جمشید چگونه می‌بینید؟

در شاهنامه جشن نوروز برآمده از آغاز پادشاهی جمشید نیست. به رخدادی دیگر در زندگانی او بازمی‌گردد. روزی جمشید بر آن سرمی‌افتد که به آسمان راه بجوید و در پهنه‌های سپهر به گشت‌وگذار بپردازد. پس می‌فرماید که تختی پهناور و گران‌سنگ بیاورند. او بر آن تخت می‌نشیند. فرمانبران او که تنها از آدمیان نیز نبوده‌اند، تخت را بر دوش می‌نهند و به آسمان می‌برند. چندی جمشید به پرواز درمی‌آید. هنگامی که به زمین بازمی‌گردد، ایرانیان این رخداد را که رخدادی شگرف بوده در جشن و آیینی که «نوروز» نام می‌گیرد بزرگ می‌دارند. این گزارش فردوسی است از خاستگاه اسطوره‌شناختی نوروز. اما آنچه دراین‌باره شایسته یادکرد است این است که جمشید از شاهان خورشیدی است. از همین‌روست که ما ویژگی «شید» را که از آن هور یا خور است، برای جَم هم به کار می‌بریم: جم رخشان. گشت‌وگذار این پادشاه باستانی نمادین در پهنه آسمان، از این‌روی، مایه شگفتی نیست؛ زیرا این رفتار بازمی‌گردد به آن سوی و روی خورشیدی جمشید.

گذشته از اینکه شاهنامه آبشخور بسیار مهمی برای پرداختن به نوروز است، کدام شاعر از دید شما، بیش از دیگر شاعران، این نبوغ و خلاقیت را داشته که در شعر به بن‌مایه نوروز معناافزایی کند؟

بهره‌ای که سخنوران ایرانی از نوروز برده‌اند، بهره پندارینه و زیباشناختی است. اما گاهی سخنوران ژرف‌اندیش و نهان‌گرای، مانند مولانا، به بهانه نوروز و رستاخیر گیتی و دگردیسی آشکارای جهان، از برون به درون، از آشکار به نهان، از گیتی به مینو راه برده‌اند. رستاخیز گیتی را که جهان در آن به‌یکبارگی دیگرسان می‌شود با رستاخیز درونی رهرو رازآموز پیوند داده‌اند. اما این بهره‌ای نیز که سخنوران درویش‌کیش، به ویژه مولانا، از نوروز برده‌اند به چیستی نوروز یا کارکرد هستی‌شناختی آن بازنمی‌گردد. نوروز بهانه‌ای بهینه بوده که از دگردیسی گیتیگ به دگردیسی مینوی بپردازند.

برخی باور دارند از قرن ششم به بعد،‌ یعنی از روزگار سنایی، نوروز در شعر فارسی پایگاه نامحسوس پیدا می‌کند. یعنی شاعران از نوروز به خدای نوروز می‌رسند. برای نمونه، اولین‌بار که سعدی در این زمینه می‌گوید: «برگ درختان سبز در نظر هوشیار/ هر ورقش دفتری است معرفت کردگار» به نوعی بهار را از خاک به دل کشانده است. یا حافظ می‌گوید: «از این باد آر مدد خواهی چراغ دل برافروزی» که این باد کنایه از باد نوروزی است. ریشه‌های این تغییر رویکرد از برون به درون را در چه می‌دانید؟

این رویکرد یا دگرگونی تنها در نوروز نیست. اگر ما آشکارتر آن را در نوروز می‌بینیم همچنان بازمی‌گردد به آنکه نوروز کارکردی ژرف‌تر و گسترده‌تر یافته در فرهنگ ایرانی و در پی آن در سروده‌های سخنوران. هنگامی‌که سویمندی سخن پارسی دیگر می‌شود؛ از جهان برون به جهانی درون آدمی می‌گراید. پیداست که کارکرد پندارشناختی نوروز هم، هماهنگ و هم‌سوی با این دگرگونی، دیگر می‌شود. به همان‌سان که نمونه‌ای آشکارتر از نوروز، «دلدار» است. دلدار در سروده‌های گیتیگ، زمینی است. دلداری است که از پوست و گوشت و خون ساخته شده. اما اندک‌اندک دلدار از زمین به آسمان می‌رود. به یاری نادیدنی و فراسویی دگرگونی می‌یابد. نوروز هم همین سرنوشت را در ادب نهان‌گرایانه پارسی یافته است؛ به همان‌سان که دلشدگی گیتیگ به دلشدگی درونی و مینوی می‌انجامد. سخنور روزگار کهن از دلبستگی به یاری سخن می‌گوید که در دسترس اوست. اما سخنور نهان‌گرای دل به یاری می‌بازد و از یاری سخن در میان می‌آورد که دیدنی نیست. در کنار او نیست. این دیگرگشت، تنها ویژه نوروز نیست. در زمینه‌های دیگر هم آن را می‌توانیم دید.

به برپایی نوروز در میان مردم بازگردیم. بسیاری از ماهیت نمادهای نوروز و به‌ویژه هفت‌سین مطلع نیستند، اما می‌کوشند همه این سین‌ها را فراهم کنند و نبود هر کدام از آنها را بر سفره آیینی نوروز ناشایست می‌دانند. چه توضیحی برای این موضوع می‌توان داد؟

این مایه شگفتی نیست؛ زیرا که پدیده‌ها و رفتارهای آیینی آگاهانه انجام نمی‌پذیرد. به سخن دیگر، آن‌ها را برنمی‌گزینند. آنچه آیینی است، می‌باید به انجام برسد. نه به خواست باورمند بازبسته است، نه به آگاهی او. شما اگر از کسی که به کار آیینی دست می‌یازد، بپرسید چرا این کار را انجام می‌دهید، پاسخی روشن بدین پرسش نمی‌تواند داد. می‌گوید تراداد (سنت) است. نیاکان من انجام می‌داده‌اند من هم باید انجام بدهم. شاید مگر چند دَه تن در سراسر ایران‌زمین هنگامی که آیین‌های نوروزی را به انجام می‌رسانند، از چرایی و چیستی آنها آگاهی ندارند. اگر همگان آگاه می‌شدند، این خود به تنهایی نشانه‌ای ناب بود از اینکه آن رفتار و کردار آیینی نیست.

موضوع توجه‌برانگیز دیگر، در روزهای نوروزی، مراسم سیزده‌به‌در است. مردم باورمندند در این روز باید از خانه بیرون رفت و ساعاتی را در طبیعت گذراند. چرا مراسم آیینی نوروز در روز سیزدهم پایان می‌یابد؟

یک پاسخ بدین پرسش این است که در ایران کهن، به‌ویژه در روزگار ساسانیان، نوروز به دو گونه در دو بخش برگزار می‌شده است. یکی را نوروز فراگیر می‌گفتند، دیگری را نوروز ویژه. در نوروز فراگیر، پادشاه بار می‌داده است. هرکس خوش می‌داشته می‌توانسته است به دربار برود و به پیشگاه شاه به آهنگ فرخ‌باد نوروزی. در بخش دوم که نوروز ویژه نام داشته است، شاه روزهای جشن را در مُشکوی خویش در کنار خانواده می‌گذرانیده است. روز سیزده روزی بوده که روزهای نوروزی، چه فراگیر و چه ویژه، با او پایان می‌گرفته است. از همین‌روست که در این روز هنوز ایرانیان از خانه بیرون می‌آیند و به دامن دشت و سایه درختان راه می‌برند. بیشتر خوش می‌دارند در کنار آب روان بیارامند و این روز را به فرجام بیاورند. آن بی‌شگونی و گُجَستگی را که برای این روز می‌انگارند با این فرخندگی و خجستگی از میان بردارند.