جمعه، ۲ آذر ۱۴۰۳
چهارمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «پرسش از سوبژکتیویته اشراقی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر مسعود امید چهارشنبه ۱۸ اسفند به صورت مجازی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
سوبژکتیویته‌ی تفکر فلسفی در جهان اسلام
دکتر امید در ابتدای سخنانش تصریح کرد: اخیرا کاری در باب سهروردی انجام داده‌ام با عنوان «سهروردی فلسفیدن فارغ از وجود». یعنی اولین گام در طرح پرسش نو از سهروردی را در این کتاب فراهم آورده‌ام. آن‌جا پرسش من این بوده که آیا متافیزیک سهروردی به عنوان متافیزیک نوری، پشت سر گذاشتن متافیزیک وجود است؟ یعنی یک نوع فلسفیدن فارغ از وجود را دامن می‌زند یا نه؟ در آن‌جا پاسخ بنده مثبت است. تحقیق کردم و به این نتیجه رسیدم که سهروردی واقعا در پی گشودن یک راه متفاوت در پیش روی ماست؛ یعنی: فلسفیدن فارغ از وجود، ترسیم و تدوین متافیزیکی فارغ از وجود.
پرسش دیگری که مدت‌هاست ذهن من را مشغول کرده، پرسش از سوبژکتیویته‌ی تفکر فلسفی در جهان اسلام است. ما در مواجهه با تاریخ تفکر خود، دو برخورد می‌توانیم داشته باشیم. یکی این است که به سوالات کوچکی اشاره کنیم و بعد به سنت رایج شرح‌نویسی ادامه بدهیم. فرض کنید در گوشه‌ای از بحث علیت، ثابت متغیر، وجود و ماهیت، سوال و تحقیق کنیم و رأی فیلسوفان خودمان را استخراج کنیم. این یک سوال جزیی است و در طبقه‌بندی پژوهش‌هایی که در باب فلسفه‌ها صورت می‌گیرد، آن را در مقوله‌ی پرسش می‌گنجانند. اما نوع دیگر مواجهه این است که ما به سوالات‌مان عمق و وسعت بدهیم و در حوزه‌ی مساله قرار بگیریم.
پرسش از نوع اول، یک سوال روبنایی است. سوال از قِسم دوم یک سوال زیربنایی است. پیشنهاد بنده این است که بپرسیم سوبژکتیویته‌ای که در تفکر فلسفی جهان اسلام از آغاز تاکنون وجود دارد، چیست؟ آیا تاریخ فلسفه در جهان اسلام مشتمل بر سوژه است؟ آیا ما می‌توانیم با تلاش و تاملات و ابتکارات خودمان نظریاتی در باب سوژه به دست بیاوریم و استخراج کنیم؟ این سوالی بنیادی است. این سوال سبب می‌شود که افق فلسفی شرق و غرب به وحدت برسد و ما در افق مشترک فلسفی در جهان قرار بگیریم و تقرر پیدا کنیم. شما می‌توانید موضوعات مختلفی را در نظر بگیرید و به پیوستگی فلسفی غرب و شرق برسید. من منکر این نیستم.
ما نیاز به زبان فلسفی مشترک با جهان داریم
یکی از واقع بینانه‌ترین و ملموس‌ترین و مهمترین سوالات امروز ما، مساله‌ی سوبژکتیو است. سوبژکتیویته چرا باید موضوع تأمل قرر بگیرد؟ چون ما نیاز به یک زبان فلسفی مشترک با جهان داریم. جهان ما، جهان سوبژکتیویته است؛ جهان سوژه‌باوری است. جهان ما، کم‌وبیش، برای تمام انسان‌ها یک «من» و «خود»ی را تعریف و ترسیم کرده است و از این من‌ها می‌خواهد که خود را در قالب سوژه آشکار کنند. جهان، جهان سوژه‌ساز و سوژه‌پرور است. یعنی پداگوژی و تعلیم و تربیتی که ما در جهان شاهد آن هستیم منتهی به این می‌شود که چیزی به نام سوژه شکل بگیرد. سوژه در عالم فلسفه، هنر، سیاست، اقتصاد و حتی در عالم دین آنقدر گسترده شده که الهی‌دانان و متکلمان و دین‌پژوهان هم این سوال را مطرح کرده‌اند که آیا دین مشتمل و متضمن بر چیزی به نام سوژه است؟ آیا ما می‌توانیم از سوژه‌ی دینی حرف بزنیم؟
زیست ما، سوژه‌گونه است. تعلیم و تربیتی که در مدارس و دانشگاه‌ها و از طریق رسانه‌ها در کل دنیا القاء می‌شود مشتمل بر عناصر سوژگی است. مشتمل بر خودآیینی و خودانگیختگی و خودمحوری و خودارجاعی و مبتنی بر محوریت دخالت نوعی آگاهی است. جهان ما را به دخالت و تصرف و تحول و ابتکار عمل در متعلقات زندگی خودمان فرامی‌خواند. البته ممکن است از من سوال کنید که با جریان‌های پساسوبژکتیویته چه کار باید کرد؟
اگر شما حتی در دیدگاه‌های پساسوبژکتیویته هم تأمل بکنید، آن‌ها در نهایت نافی وجه سوژگی در انسان معاصر نیستند و به نوعی می‌خواهند این را تکمیل کنند و به اکمال و اتمام برسانند و به کاستی‌های آن فکر می‌کنند. سوژه‌ای که دکارت برای عالم معرفی کرده و مدل انسان جدید است، توسط فیلسوفان بعد از او، پیوسته تکمیل و ویرایش شده و ادامه پیدا کرده است. اگر به تعبیر فلسفی بخواهیم بگوییم، حتی شما مفهوم دازاین هایدگر را لحاظ کنید، نافی عمل سوژگی توسط دازاین نیست. ما در جهان مشارکت داریم و در بین روابط عالم هستیم. نسبت ما با جهان، نسبت سوژه و ابژه نیست. ولی سوال این است که وقتی دازاین شروع به زندگی می‌کند و محقق می‌شود تن به تمایز سوژه و ابژه می‌دهد یا نه؟ تن به سوژگی می‌دهد یا نه؟ قطعا پاسخ مثبت است. تقدیر دازاین این است که وارد حوزه‌ی سوژگی بشود و از متعلق خودش فاصله بگیرد و در او تصرف کند و تغییر بدهد. پس به نظر شما در این عالم می‌توانیم بدون تصرف، بدون ابژه کردن، زندگی کنیم؟ امکان این وجود ندارد. علوم طبیعی و علوم ریاضی، از میوه‌های سوبژکتیویته هستند. شما می‌توانید بدون علوم زندگی کنید؟ امکان ندارد.
البته ما سوبژکتیویته نداریم، سوبژکتیویته‌ها داریم. یک نظریه در باب سوژه نداریم، نظریه‌های مختلف در باب سوژه داریم. دوره‌ی پساسوبژکتیویته (که می‌توانیم اسم آن را دوره‌ی اصلاح سوبژکتیویته بنامیم) سوژه‌ی اصلاح شده است. امثال هابرماس، فوکو، هایدگر و دیگران اصلاحات و تک اموری مکمل بر سوژه اضافه کرده‌اند و عناصر و ابعاد دیگر به آن افزوده‌اند. یعنی دزاین به نوعی آشکار کردن زیرپای سوژه و تکمیل آن است؛ تقویت سوژه است نه تهدید سوژه. این‌ها را باید از هم جدا کرد.
ضرورت سوبژکتیویته چیست؟
اگر بخواهیم واقع‌بین باشیم، یکی از مهمترین جریانات تاریخ فلسفه، جریان سوبژکتیویته است. ما می‌توانیم تاریخ فلسفه را به سه دوره‌ی پیشاسوبژکتیویته، سوبژکتیویته و پساسوبژکتیویته تقسیم کنیم. اما دوره‌های پیشا و پسا سوبژکتیویته را باید در ارتباط با سوبژکتیویته مورد توجه قرار بدهیم. یعنی یک جریان داریم که مرحله‌ی اول آن تقریرهای اولیه و روایت‌های اولیه از سوژه را به ما ارائه می‌دهد. این دوره‌ی کلاسیک است. امثال ابن‌سینا، فارابی، شیخ اشراق و ملاصدرا فیلسوفان این دوره هستند. حتی در غرب مونتنی و در حوزه‌ی ادبی شکسپیر و دیگران و جریان انسان‌گرایی در جهان اسلام مانند زکریای رازی و ابوحیان توحیدی. این‌ها پیشا سوبژکتیویته هستند. آن‌ها عناصری را با خودشان حمل می‌کنند که هنوز به آن تقریر جامع و کامل نرسیده است، ولی در حد خودشان قابل اعتنا هستند بعد ما با دکارت مواجه هستیم که سوبژکتیویته را تئوریزه کرد. تأملات دکارت، روایت سوژه‌ی دکارت است. بعد در کانت به اوج خودش می‌رسد و بعد در دوره‌ی پسا کانت، از هگل به بعد دچار نقد سوبژکتیویته می‌شود، نقد به معنای تکمیل؛ به معنای نشان دادن حدود سوژه، دشواری‌های مساله‌ی سوژه و عناصری که باید به آن اضافه شود.
الان در جهان درعرصه‌ی هنر با سوژه‌ی هنر مواجه هستیم؛ در عرصه‌ی اقتصاد با سوژه‌ی اقتصاد و در عرصه‌ی دینی با سوژه‌ی دینی روبه‌رو هستیم. چه‌طور می توانیم چشم مان را بر روی این‌ها ببندیم؟ انسان نو در قامت سوژه آشکار شده است. اگر در تفکر فلسفی کلاسیک، تلقی ما از آدمی «مُدرِک کلیات» بود، عقل و روح و نفس بود، الآن اصطلاحی که در باب انسان به کار برده می‌شود اصطلاح «من» و «خود» است. به تعبیر دقیق‌تر فلسفی: «سوژه». اگر دعوتی به سوی پرسش از سوژه و سوبژکتیویته می‌شود، به نوعی دعوت به خودشناسی مدرن است.
ما در دوره‌ی کلاسیک علم‌النفس فلسفی داشتیم. این خودشناسی فلسفی به نحو کلاسیک است. ولی خودشناسی فلسفی از دکارت به بعد دچار تحول شد و تغییر پیدا کرده است. مثلا شما در علم‌النفس فلسفی با یک خودایستا مواجهید. معطوف به ارتباط با ماوراء خودش نیست؛ معطوف به برقراری نسبت با جهان نیست. خودِ دکارتی منتهی به تاسیس علوم می‌شود. بعد تحول و سیر پیدا می‌کند. عنوان کتاب دکارت «گفتار در راه بردن عقل» است. عقل و آگاهی باید حرکت بکند. در علم‌النفس کلاسیک، آگاهی حرکت نمی‌کند. هنوز سوبژکتیویته در مرحله‌ی اولیه هست. بعد در فلسفه‌ی جدید آگاهی حرکت می‌کند و دچار صیرورت می‌شود. می‌خواهد به سوی جهان رو کند و جهان را تعریف کند و نسبت برقرار کند.
دکارت را الگو قرار بدهیم
قطعاً اگر ما بخواهیم در تفکر فلسفی خود پرسش از سوبژکتیویته را مطرح کنیم، نیاز به مدل و الگو داریم. پیشنهاد من این است که ما می‌توانیم برای شروع از الگوی دکارتی استفاده کنیم. دکارت را الگو قرار بدهیم. دکارت که موسس سوبژکتیویته جدید است تأملات او که از نقطه‌ای آغاز می‌کند و در نقطه‌ای به پایان می‌رسد، سوژه در درون خودش متحول می‌شود وآگاهی خودش را بسط می‌دهد. این را به عنوان یک الگو و یک جهتِ راهی درنظر بگیریم؛ نه این که بخواهیم آن را عیناً در فلسفه و تفکر خودمان پیدا بکنیم.
دکارت توانسته آگاهی را پیش ببرد. در نزد کدام یک از فیلسوف‌ها ما شاهد این هستیم که آگاهی مورد توجه قرار گرفته و در قالب کتاب‌ها و گفتارهای این فیلسوف حرکت کرده باشد؟ اگر حرکت نکرده، خودمان به واسطه‌ی استفاده از این الگو، آن آگاهی را حرکت بدهیم؛ به صورت مدل دکارتی و در قالب آن. اما نه اینکه اصرار داشته باشیم همان مدل و محتوا را به ما نشان بدهد. یعنی سوژه‌ی دکارتی به عنوان نمونه‌ای که می‌تواند دست ما را بگیرد به کار برده شود. تفاوتی بین سوژه دکارتی و سوژه در تفکر فلسفی مسلمانان هست. ما چاره‌ای نداریم که وارد این پرسش بشویم و سوژه‌ی خودمان را آشکار کنیم. به نظر می‌رسد که شرط زیستن در جهان جدید، ترسیم و تعریف سوژه‌ی خودمان است. ما باید سوژه‌ی خودمان را ارائه بدهیم.
از جهت تاریخی، اولین زمینه‌ها در حوزه‌ی طرح مساله، آگاهی به مثابه‌ی یک خود، در آثار فارابی خودش را نشان می‌دهد. فارابی تصریح کرده که مبداء ادارک ما قوای ما نیستند، بلکه نفس ما است. اشاراتی که فارابی دارد، قابل تأمل است. در گام دوم ابن‌سینا در آثار خودش، مخصوصا در بحث انسان معلق در فضا، صریحا می‌گوید به نفس خودت رجوع کن و در آن متمرکز شو. ما به این نتیجه می‌رسیم که در تفکر فلسفی جهان اسلام، با تکوین چیزی به نام خود مواجه هستیم و این خود می‌تواند به مثابه‌ی یک خود معرفت‌شناختی لحاظ شود؛ نه لزوما یک خود هستی‌شناختی. یعنی یک خود متافیزیکی است که هم وجه هستی‌شناختی دارد و هم معرفت‌شناختی. اما جالب است که در آثار فارابی (یا در نزد ابن‌سینا) این خود در آغاز فارغ از وجه حتی هستی‌شناختی است. یعنی نفس چنان مستغرق در آگاهی از خودش است که آن جنبه‌ی معرفت‌شناختی را حتی تقویت می‌کند.
نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم آن است که اگر در سوبژکتیویته ما به دنبال یک خود و من هستیم که یکی از عناصر مهم آن آگاهی است، این را در آثار فارابی و ابن سینا ملاحظه می‌کنیم. شما وقتی که به سهروردی می‌رسید چه اتفاقی می‌افتد؟ سهروردی در تلویحات از خلسه‌ای یاد می‌کند (از حالتی بین خواب وبیداری) و می گوید که مدتها درگیر مساله‌ی علم بودم و نمی‌توانستم آن را حل کنم. در عالم رؤیا تمثالی دیدم که خودش می‌گوید ارسطو بود. از او در باب مشکل شناخت سوال کردم و پرسیدم مشکل شناخت را چگونه حل کنم؟ پاسخ ارسطو این بود که به خودت رجوع کن. این، عینا، همان عبارتی است که ابن سینا در اشارات، در نظریه‌ی انسان معلق در فضا، می‌گوید.
در آغاز نظریه‌های خود را استخراج کنیم
اگر مدل دکارتی سوبژکتیویته را ملاحظه کنید و حتی مدل‌های بعدی، می‌بینیم که ما با پدیده‌ای به نام «خود» مواجهیم. تاریخ فلسفه‌نویسی مانند سالومون کتابی با عنوان «طلوع و افول خود» دارد. می‌خواهد بگوید که مساله‌ی فیلسوف‌ها قرن‌ها مساله‌ی «خود» بود. الان هم هست. تفاوت در تفسیرها و تقریرهای خود است. اگر قرار است در این عالم با «خود» زندگی کنیم، باید نظریه‌های فلسفی خودمان را در باب «من» ارائه بدهیم. البته این جا سوال دشواری وجود دارد. ما اگر با نظریات مختلفی در باب خود مواجهیم، کدام‌یک از آن نظریات می‌توانند در جهان موجود ما حضور پیدا کنند و واقع‌بینانه و خلاقانه و هوشیارانه به زندگی خود ادامه بدهند؟
هرچه هست، باید در گام نخست نظریه‌های خود را استخراج کنیم. این سوال مربوط به گام بعدی است. یعنی محصول سیر در سوبژکتیویته شرق و غرب و پیدایش سوژه یابی‌های متعدد است. اما در این میان، کدام‌یک از آن‌ها ظرفیت و توانایی و قابلیت حضور مؤثر و واقع‌بینانه در این جهان را دارند؟ جهان ما عوض شده است و نیازمند صرفا تقریر سوژه‌ها نیستیم. نیاز به تغییر نگاه سوژه‌ها داریم. کار جریان پسا سوبژکتیویته نگاه اصلاحی به پروژه‌ی سوبژکتیویته بود و مؤسس آن هم دکارت بود.
سهروردی از فیلسوفانی است که معتقد به حکمت خالده است، اما در حوزه‌ی متافیزیک. اگر ما بتوانیم سوبژکتیویته را پرسش مهم و حداقل یکی از جریان‌های قوی تاریخ فلسفه در شرق و غرب تلقی کنیم، آن وقت می‌توانیم تئوری حکمت خالده و فلسفه‌ی سهروردی را در حوزه‌ی سوبژکتیویته پیاده کنیم. یعنی بگوییم فیلسوفان سابق و لاحق درگیر یک مساله‌ی مشترکی به عنوان «خود» و «من» بودند، اما با تعابیر مختلف. جهانِ گذشته و امروز فلسفی ما درگیر یک مساله ی مهمی است با عنوان خودشناسی که امروزه عنوان سوبژکتیویته به خود گرفته است. من ابتدا نگاهی به الگوی دکارتی می اندازم، بعد گزارش کوتاهی در باب سهروردی می‌گویم.
سوژه‌ی اشراق دنبال چیست؟
آیا ما می‌توانیم در نزد سهروردی به نظریه‌ای در باب سوژه و «من» و «خود» که ویژه‌ی او باشد، برسیم؟ این در نزد دکارت هست. سوژه‌ی دکارتی یک فاعل شناختی و یک مُدرِک است. نقطه‌ی شروع آگاهی در سوژه‌ی دکارتی تردید در باب جهان است؛ تردید در باب امور محسوس و معقول است. دکارت اول تردید می‌کند که آیا «من» مطابق با واقع است؟ آیا ریاضیات مطابق با واقع است؟ علوم واقعیت را نشان می‌دهند؟ در جهانش تردید می‌کند. بعد این‌ها را به مثابه‌ی اندیشه لحاظ می‌کند و می‌گوید حالا که من تردید کردم، پس دارم می‌اندیشم. اگر کسی می‌اندیشد، پس هست. بنابراین گفت: می‌اندیشم پس هستم. منِ دکارتی از طریق شک به تثبیت خودش می‌رسد، در قالب شهود. بعد از اینکه دکارت منِ خودش را تثبیت کرد، گفت چیزی به نام منِ اندیشنده وجود دارد.
بعد رفت به مرحله‌ی تصور و تصدیق خدا. بعد از آن وارد جهان‌شناسی شد. تلقی خودش را از جهان گفت. جهان را به مثابه‌ی امتداد، طرح کرد. بعد وارد حوزه‌ی اخلاق و حتی حوزه‌ی مرگ‌آگاهی شد. اما در نهایت سوژه‌ی دکارتی موفق شد بنیاد علم را تاسیس کند. گفت که از مجموعه سیر آگاهی در باب خود، در باب خدا و جهان و اشیاء به این نتیجه می‌توان رسید که علوم مثل یک درخت هستند. ریشه‌اش ماوراء‌الطبیعه است، تنه‌اش طبیعیات است و شاخه‌هایی دارد: علم طب، اخلاق، مکانیک و غیره. سوژه‌ی دکارتی به دنبال این است که موسس علوم باشد و از طریق علوم زندگی کند و به هستی خودش ادامه بدهد. اما سوژه‌ی اشراق دنبال چیست؟ و با چه روال و صیروریتی حرکت می‌کند؟
چیزی به نام «من» سهروردی وجود دارد
باید کل فلسفه‌ی سهروردی را در دست بگیریم و متمرکز بشویم در راه بردن آگاهی‌ای که از آن در خلسه‌ی خود از آن سخن گفته است. آیا چیزی به نام «من» در سهروردی وجود دارد یا ندارد؟ پاسخ مثبت است، وجود دارد. سهروردی تا آخر عمر پذیرفت که به خودت رجوع کن. اما این نفس و من چیست؟ سهروردی متمرکز در این نکته است که «من» چه‌جور منی است؟ مهمترین عنصر آن چیست؟ جوهریت است؟ تجرد است؟ وجود است؟ صورت است؟ در نهایت به این جا می‌رسد که هیچ‌کدام از این‌ها نیست. یعنی با این وصف، ارسطو، ابن‌سینا، ملاصدرا کنار گذاشته می‌شوند. می‌گوید آن چه من در نزد خود می‌یابم، «من» یک نور است؛ یک ظهور است. من امری است که خودش آشکار است و آشکارکننده است. این را در خودش می‌یابد.
سهروردی از طریق تردید در جهان و شک در محسوسات و معقولات حرکت نمی‌کند، بلکه با تأمل در خودش به این نتیجه می‌رسد (و البته تأملات نظری هم در کار است). دکارت از طریق شک به تعریف من و خودش می‌رسد. در سهروردی این شک وجود ندارد. «من» وقتی به خودش رجوع می‌کند خود آشکار را پیدا می‌کند. هم خودش آشکار است و هم آشکارساز است. نکته بر سر این است. سهروردی بر این باور است که جوهر و وجود، متأخر از این خود آشکار هستند. می‌توانیم بگوییم در این‌جا شبیه دکارت است. دکارت می‌گوید می‌اندیشم پس هستم. هستم، مقوّم من نیست. من یک واقعیتی است که از درونش نور آشکار می‌شود. یعنی خود آشکار است. قله‌ی تأملات فلسفی سهروردی در باب من، همین‌جاست. بعلاوه آشکارساز امور دیگر است. این‌جاست که باید بگوییم در واقع این منِ سهروردی مثل یک نورافکن است. هم حباب خودش را و هم ماوراء حباب را روشن می‌کند.
اگر بخواهم دکارتی حرف بزنم، در واقع آن ملاکی که دکارت به عنوان وضوح و تمایز بعدها به عنوان ملاک یقین مطرح می‌کند، سهروردی در همین آغاز من‌شناسی و خودشناسی خودش به آن می‌رسد. می‌گوید: من چیزی عینی و وضوح است، منِ تمایز است. این از نوع یافت است. یعنی خودِ سهروردی می‌گوید من یعنی امر آشکار و آشکارساز. اگر من ما آشکارگی و آشکارساز است باید در نسبت با جهان و جز من هم به‌دنبال ظهور و آشکارگی باشیم.
«من» سهروردی گسیخته از جهان نیست
آیا سهروردی مانند دکارت یک آگاهی فروخفته در خودش است؟ آیا خودآگاهی سهروردی مانند سوژه‌ی دکارتی در خودش جمع شده؟ پاسخ منفی است. دکارت از «من» شروع می‌کند. یک نقطه‌ی ارشمیدسی فرض می‌کند و خودش را از جهان بیرون می‌کِشد و نیازمند تعریف و تثبیت و تقریر جهان است. گویی در جهان حضور ندارد. آیا در نزد سهروردی هم همین گونه است؟ این‌طور نیست چون منِ سهروردی فقط مُدرِک ذات و خودآشکار نیست؛ دیگر آشکارساز هم هست و دوتا ویژگی را با هم دارد. این «من»ی که سهروردی در باب آن سخن می‌گوید، هم توانایی این را دارد که خودش را آشکار کند و هم علاوه بر این در جهان حضور دارد. نوری است که بر جهان تابیده شد.
این «من»، گسیخته از جهان نیست. تفرد در عین تجمع است. دکارت فقط تفرد دارد. در نزد سهروردی، در همان آغاز، سوژه با جهان است و جهان برای او آشکار است. اما این پرتوافکنی به جهان، به معنی درگیری و دغدغه با جهان نیست. نمی‌خواهیم تعبیر هایدگری از سوژه‌ی اشراقی بکنیم. سوژه‌ی اشراقی بین سوژه‌ی دکارتی و هایدگری است. یعنی نه در خودش مدفون است و نه اینکه از همان ابتدا درگیر عالم است. منِ سهروردی درهم‌تنیده با جهان است و درون شبکه‌ی جهانی حضور دارد. در نزد هایدگر رابطه‌ی دازاین با عالم بیش از این‌هاست.
ارتباط سوژه با جهان از طریق بازنمایی نیست، از طریق اشراقی است. جهان برای سوژه حضور و ظهور دارد. این‌جا باز از سوژه‌ی دکارتی فاصله می‌گیریم. جهان در دستان سوژه است. پس سوژه همراه با جهان است. اما سوژه‌ی اشراقی متوجه است که جهان، او نیست؛ او، جهان نیست. حتی مفاهیم ذهنی شما خود شما نیستند. این همان تعیّن من و خودِ معرفت‌شناختی و البته باز متافیزیکی است. سوژه در عین حال که متوجه است «من»ی مرتبط با جهان دارد، اما متوجه است که این «من» متمایز از جهان است.
ممکن است گفته شود که این جهانی که از آن حرف می‌زنید جهان ظلمت است. چگونه سوژه با آن در ارتباط است؟ جهان به مثابه‌ی جهان ظلمت، تحت اشراف عالم آگاهی است. ظلمت درون آگاهی ما قرار گرفته است. برای خودشان ظلمت و ناهوشیار هستند ولی ما نسبت به آن‌ها آگاهی داریم. این آگاهی ظلمانی است. آگاهی مشرف بر ظلمت است؛ مثل شمعی در تاریکی.
آگاهی سهروردی به دیگریابی منتقل می‌شود، به مرحله‌ی جهان‌یابی می‌رسد، متوجه تنوع آگاهی‌های خودش از جهان می‌شود، به حضور و غایب جهان در درون آگاهی‌اش پی می‌برد، به اوصاف عینی و اعتباری جهان آگاه است. سوژه‌ی سهروردی قائل به این است که قوای سوژه و توانایی‌های سوژه دارای مراتب است. نور می‌تواند در یک مرحله‌ای به جهان آگاهی برسد و با شدت به ماوراء جهان آگاهی برسد.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
