پنج شنبه، ۱ آذر ۱۴۰۳
شهاب‌الدین یحیی سهروردی ملقب به شیخ اشراق یکی از بزرگ‌ترین حکما و فیلسوفان ایرانی و بنیانگذار حکمت‌الاشراق، یکی از سه جریان اصلی فلسفه و حکمت در جهان ایرانی- اسلامی است، در کنار حکمت مشا که بنیانگذارانش فارابی و ابن‌سینا هستند و حکمت متعالیه که موسسش ملاصدرا است. تفاوت حائز اهمیت سهروردی که در جوانی به علت تعصب و افراطی‌گری و جهالت قشری‌گرایان به قتل رسید، با نمایندگان دو جریان دیگر این است که به جریان‌های فکری متفاوتی از اندیشه‌های فلسفی رایج افلاطونی و ارسطویی و نوافلاطونی، توجه جدی داشته و در آثارش به صراحت از تاثیرپذیری خود از ایشان یاد می‌کند، تا جایی که بسیاری بر این باورند، سهروردی اساس اندیشه‌های خود یعنی نور و تاریکی را از حکمای ایران باستان یا چنان که خودش صراحتا در آثارش می‌گوید، «فهلویون» اخذ کرده است. نصرالله پورجوادی (متولد ۱۳۲۲ ه.ش.)، استاد فلسفه و عرفان پژوه برجسته ایرانی، در گفتار حاضر اما می‌کوشد دیدگاه متفاوتی درباره خاستگاه اندیشه‌های سهروردی ارایه کند. به باور او، سهروردی مفاهیم نور و ظلمت را نه از حکمای ایران باستان که از مانی (۲۷۴-۲۱۶ م)، اندیشمند ایرانی و بنیانگذار آیین مانوی اخذ کرده است. درباره مانی و آیین او، تا پیش از روزگار جدید، دیدگاه‌ها عمدتا یکسویه، سلبی و منفی بوده است. در روزگار ما اما محققان و پژوهشگران ارزنده‌ای چون میرچا الیاده، مری بویس، مهرداد بهار و از دانشوران در قید حیات ابوالقاسم اسماعیل‌پور، فرشته جعفری، محبوبه هادی‌نیا تحقیقات گسترده و ارزنده‌ای پیرامون مانی و آیین او صورت داده‌اند و نتایج جذابی عرضه کرده‌اند. با در نظر داشتن این تحقیقات می‌توان به ریشه‌های بسیاری از اندیشه‌ها و افکار متفکران در دوره‌های بعدی دست یافت. گفتار حاضر یکی از این کوشش‌های قابل توجه و بحث‌برانگیز است.
***
متافیزیک فلسفه‌ای که سهروردی به نام حکمت‌الاشراق بنا کرده،
بر اساس نور و مراتب و اقسام آن بنا شده است. سلسله‌مراتبی که از نورالانوار که
نور محض است، آغاز می‌شود و با صدور انوار مختلف پیش می‌رود، تا به ظلمت و تاریکی برسد.
بدین‌ترتیب نور یا روشنایی مفهوم اصلی یا اساسی فلسفه سهروردی است و کمابیش نظیر
مفهوم وجود در فلسفه مشایی است. سلسله‌مراتب نور هم که از نورالانوار صادر می‌شود
و تجلی می‌کند، شبیه سلسله‌مراتب وجود در فلسفه مشایی است که در آن عقل اول و دوم
و ... به ترتیب از واجب‌الوجود پدیدی می‌آید تا به نازل‌ترین مرتبه وجود که عالم
اجسام است، برسد.
حرف تازه سهروردی
این شباهت به حدی است که برخی از محققان با نگاهی سطحی
پنداشته‌اند که نظام فلسفی سهروردی همان نظام فلسفه مشایی است و سهروردی حرف تازه‌ای
نزده است. به خصوص فرنگیان می‌گفتند بعد از ابن سینا
حرف تازه‌ای در فلسفه اسلامی بیان نشده است. اما شباهتی که میان مراتب نور و مراتب
وجود و به‌طور کلی فلسفه نوری سهروردی و فلسفه وجودی مشایی هست، نباید موجب شود که
ما این دو نظام فلسفی را یکی بی‌انگاریم. گذاشتن نور به جای وجود یک جابه‌جایی لفظی
نیست و چنین نیست که ما صرفا چیزی را که در فلسفه مشایی وجود خوانده شد، در فلسفه
اشراقی نور بخوانیم، مثلا واجب‌الوجود را نورالانوار و عقل اول را وهومنه یا بهمن
و عدم را ظلمت یا تاریکی و همچنین مفاهیم دیگر. جایگزین کردن وجود با نور بسیاری
از چیزها را تغییر می‌دهد، چه معانی اینها باهم فرق می‌کند. خصوصیات نور با خصوصیات
وجود متفاوت است و به‌طور کلی چیزهایی می‌توان در مورد نور گفت که در مورد وجود نمی‌توان
گفت.
چرا نور و ظلمت به جای وجود و عدم
صرف‌نظر از شباهت‌ها و اختلافاتی که میان این دو نظام
هست، یک پرسش مهم از نظر تاریخ فلسفه مطرح است: چرا سهروردی به جای وجود از مفهوم
نور استفاده کرده و به جای عدم و نیستی از مفهوم ظلمت و تاریکی؟ برای این انتخاب
چند دلیل می‌توان ذکر کرد. نخستین دلیل که جنبه فلسفی دارد و خود سهروردی هم بدان
اشاره کرده این است که سهروردی می‌خواهد یک نظام فلسفی درباره عالم هستی بنا کند که
در آن حقیقت واحد تکثر می‌یابد و در عالم متکثر می‌شود. بدیهی است که این حقیقت واحد باید امری واقعی و محصل باشد. برای حکمای مشایی
این حقیقت وجود است، چه وجود از نظر ایشان امری واقعی و محصل است.
اصلا چه چیزی واقعی‌تر از نفس وجود؟ اما سهروردی این را
قبول ندارد. از نظر او وجود امری خارجی (خارج از ذهن) و واقعی نیست بلکه امری ذهنی
یا به تعبیر دیگر اعتباری است. به عبارت دیگر موجودات عالم واقع وجود دارند، اما وجود
به تنهایی چیزی نیست که در عالم حاصل و محقق باشد. سهروردی در کتاب المقاومات می‌گوید
وجود به تنهایی چیزی است که ذهن می‌سازد و به همین جهت می‌گوید وجود یک اعتبار عقلی
است. اعتبار عقلی را امروزه ذهنی می‌خوانیم.
وجود به دو معنا
ممکن است برخی تصور کنند سهروردی به این دلیل وجود را کنار
گذاشته و جای آن از نور استفاده کرده، تا از مشاییان انتقاد کرده باشد یا تفکر ایشان
را ناقص بداند، چه مفهوم وجود، اعتباری است و تاسیس فلسفه‌ای براساس یک مفهوم اعتباری
و ذهنی صحیح نیست. اما همین تصور هم منصفانه نیست. وجود را فقط فلاسفه مشایی به کار
نمی‌بردند، صوفیه هم به کار می‌بردند. برخی از صوفیه مانند ابوحامد غزالی وجود را
مانند فلاسفه به معنای هستی به کار می‌بردند، هرچند برخی دیگر آن را معادل یافتن
به کار می‌بردند. لفظ عربی «وجود» از قرن سوم به بعد معادل هستی شد و معنای دیگر
آن از وجد و وجدان و یافتن بوده است.
در اواخر قرن پنجم هجری برخی از نویسندگان و متفکران
مانند خواجه عبدالله انصاری توجه داشتند که وجود هم به معنای هستی است، هم به معنای
یافتن یا ادراک کردن. یعنی هم جنبه هستی‌شناختی و هم جنبه معرفت‌شناختی دارد.
البته وجدان و یافتن نوعی علم حضوری و شناخت است.
دلیل دیگر این است که وجود تعبیر قرآن نیست و حکمتی که
قرار است مبتنی بر معرفت الهی یا علم لدنی باشد، باید از تعبیر قرآن بهره بگیرد.
صوفیانی که نمی‌خواستند از کلمه غیرقرآنی وجود، برای اشاره به خداوند استفاده کنند،
سعی کردند از مفهوم نور استفاده بکنند و خدا را نورالانوار بخوانند و تمام موجودات
صادره از او را نور بدانند.
نور و معرفت قلبی
سومین دلیل برای کنار گذاشتن وجود نزد سهروردی و اختیار کردن
نور، عدم قابلیت وجود برای مشاهده و معرفت قلبی است. وجود وقتی به عنوان امری اعتباری
و ذهنی در نظر گرفته می‌شود و تحققی در خارج برای آن در نظر گرفته نمی‌شود، خودبه‌خود
نمی‌تواند موضوع مشاهده قلبی باشد. حاج ملاهادی سبزواری هم که قائل به اصالت وجود
است، وقتی می‌گوید مفهومه من اعرف الاشیایی/ و کنه فی غایت الخفایی، اعتراف می‌کند
که ما وجود را فقط به صورت یک مفهوم بشناسیم و شناخت عمیق‌تر آن ممکن نیست. در حالی
که شیخ اشراق به عنوان حکیم عارف، به دنبال شناختن عمیق‌تر از چیزی است که نه تنها
در همه عالم تجلی و ظهور کرده، بلکه در نهایت عارف می‌تواند آن را در دل خود
مشاهده کند و سرانجام در کنه آن غرق شود و این چیزی است که از عهده نور ساخته است،
نه از عهده وجود. نور حقیقتی است که نه فقط در همه عالم ظهور کرده، بلکه برای کسی که
مشتاق معرفت عمیق است، در دلش تجلی می‌کند و سالک اگر آمادگی پیدا کرده باشد، می‌تواند
آن را مشاهده کند و هرگاه استعداد و آمادگی بیشتری به دست آورد، می‌تواند حقیقت
نور را که در سراسر هستی تجلی کرده است، از راه حضور یعنی توحید و یکی شدن خود با
آن بشناسد.
ابن سینا هم در نمط‌های هشتم و نهم اشارات وقتی می‌خواهد
از تجربه‌های عرفانی سخن بگوید، از همین انواری سخن می‌گوید که بر دل می‌تابد. پس
سالک طریق حق از نظر ابن‌سینا، آنچه را به ذوق درمی‌یابد، نور است، نه وجود.
وانگهی غایت آمال عارف این است که در نور الهی، آنچنان
غرق شود که هیچ اثری از تاریکی در او نماند. و این معرفت ذوقی و استغراقی با اصل
قرار دادن مفهوم وجود حاصل نمی‌شود. بی‌جهت نیست که شیخ اشراق در کتاب المشارح‌والمطارحات
درباره آن می‌نویسد، من هیچ‌کس را در میان فلاسفه مشایی نمی‌شناسم که در حکمت الهی
یا شناخت انوار الهی قدمی راسخ برداشته باشد.
آیین مانی به جای فهلویون
در انتخاب نور به جای وجود یا هستی توسط سهروردی، نکته دیگری
هم هست که ممکن است اشتباه‌برانگیز باشد. سهروردی نور را به این دلیل به جای وجود نگذاشته
که نور مفهومی ایرانی و خسروانی است، در حالی که وجود مفهومی یونانی. وجود یا هستی
صرفا مفاهیمی یونانی نیست. درست است که وجود به معنای فلسفی آن در زبان عربی
نبوده، اما در زبان‌های پهلوی و فارسی دری تعبیر هستی بوده است. بنابراین کاربرد
نور به جای وجود نزد سهروردی نه به خاطر ایرانی بودن مفهوم نور و مثلا سخن گفتن
«الفهلویون» از آن نبوده، بلکه به دلیل خصوصیتی است که در مفهوم نور از نظر او
وجود دارد و این خصوصیت هم ایرانی نبوده است.
زنده‌گری
این خصوصیتی که در نور هست و موجب شده سهروردی آن را به
جای وجود انتخاب کند، چیست؟ کسانی که در ایران قبل از اسلام، به جای هستی و نیستی،
از نور و ظلمت استفاده می‌کردند و سهروردی نیز تحت‌تاثیر ایشان بوده، مانویان یا زنده‌گران
بودند. بسیاری از محققان غربی و ایرانی گفته‌اند، «زندیق» از کلمه «زند و تفسیر»
گرفته شده و زنادقه یعنی کسانی که زند را تفسیر می‌کردند. من این دیدگاه را رد می‌کنم.
البته برای این دیدگاه دلایلی دارم. این اشتباهی بوده
که مسعودی مرتکب شده کشف‌المحجوب نیز آن را تکرار کرده است. «زندیق» در اصل از کلمه
پهلوی «زندیک» گرفته شده و زندیک (به فتح ز) به معنای «زنده‌گر» بوده است. به مانویان، زندیق می‌گفتند، زیرا زنده‌گر بودند.
در «مانی هائوس» فرنگی، «هائوس»، «حیه» است که کلمه‌ای سریانی به معنای «زنده»
است، یعنی «مانی زنده». در حقیقت کار مانی، زنده‌گری بوده است. مانویان به دو نوع
زنده بودن قائل بودند: ۱. زندگی در عالم گیتی، ۲. زندگانی در عالم مینو. احتمالا قسم دوم یعنی زندگی در عالم مینو، همان چیزی
است که مانویان «زندگانی» می‌خواندند. بنابراین در فارسی تفاوت میان «زندگی» و «زندگانی» مشخص است.
مانویان و زنده‌گری
مانویان، اهل زنده‌گری بودند، یعنی می‌کوشیدند انسان در
زندگی عالم گیتی بمیرد تا به زندگانی در عالم مینوی، زنده شود. در دوره اسلامی، از
این زندگانی با تعبیراتی چون «حیات بالله» یاد شده است. مانویان یا زنده‌گران، آنچنان
از مفهوم نور و ضد آن یعنی ظلمت استفاده می‌کردند که حتی برخی محققان اظهار کرده‌اند،
مذهب عرفانی ایشان را می‌توان مذهب نوریه خواند، مثل مذهب سهروردی. مانویان نه
تنها آفریدگار یا ایزد متعال را که فلاسفه واجب‌الوجود می‌خواندند، نور محض یا
روشنایی محض می‌دانستند، بلکه در همه عالم خلقت، نور را به عنوان امری مینوی و
موجود می‌انگاشتند. انسانیت انسان هم بسته به نوری است که در ضمیر او پنهان است و
سعادت و رستگاری او به آزاد شدن این نور از زندان تن بستگی دارد. از نظر مانویان
نور در غذاهایی هم که انسان می‌خورد، به جز گوشت، هست. همین نور در انسان هست که
سهروردی آن را نفس ناطقه یا گاهی «کلمه» (لوگوس) می‌خواند و معتقد است این نفس که جنبه
مینوی وجود انسان است، همچون مرغی است که در قفس تن زندانی شده و باید روزی از آن
رهایی یابد. در رساله «لغت موران» او این نور را قطره ژاله‌ای می‌داند که از آسمان
به زمین آمده و روی برگی نشسته تا نور خورشید بر آن بتابد و به آسمان برگردد.
سهروردی همین نور را با کلمه «طیب» در آیه «إِلیهِ یصْعدُ الْکلِمُ الطیبُ والْعملُ الصالِحُ یرْفعُهُ» (۳۵:
۱۰)
تطبیق می‌دهد.
نور زنده است
اما مهم‌ترین خصوصیت حکمت مانی در نگاهی است که وی به
نور دارد و سهروردی هم همان نگاه را اتخاذ می‌کند. از نظر مانی، نور زنده است و
دارای ادراک. در ایران قدیم قبل از مسیحیت، نوری که
حکما از آن سخن می‌گفتند، لزوما زنده نبود. مانی تحت‌تاثیر دیصانیه نور را زنده
دانست. سهروردی هم مانند مانی نور را زنده می‌داند و وقتی آن را مانند مانویان
زنده‌گر، به جای وجود یا هستی محور اصلی کل فلسفه اشراقی خود قرار می‌دهد، اوصافی
را که مانویان برای نور قائل بودند، در نظر می‌گیرد. پس فقط این نیست که سهروردی
نور را به جای وجود گذاشت، او در حقیقت زندگی را وارد صحنه فلسفه خود کرد.
زندگی‌ای که برای او عین نورانیت بود. این یک تفاوت کلی
بین فلسفه در ایرانشهر و ایران و فلسفه در غرب است. اساس تفکر فلسفه غرب بر مفهوم
وجود است، در حالی که در فلسفه ایرانشهری، مدار فلسفه بر زندگی است، زندگی‌ای که در
نور هست. یکی از تلاش‌های اگزیستانسیالیست‌ها این بود که همین اوصافی که در فلسفه
ایرانشهری برای زندگی و نور زنده قائلند، به هستی و وجود به خصوص وجود انسان (مثلا
دازاین) نسبت دهند.
سهروردی در کتاب حکمت‌الاشراق می‌نویسد: «نور محض زنده
است». از نظر او حیات نوعی شعور و آگاهی است و «زنده همانا درّاک فعال است» (درّاک،
یعنی موجود آگاه و با شعور). این تعریف را برای موجود زنده و زندگی، فلاسفه نوافلاطونی
و در راس ایشان افلوطین هم کرده‌اند. اما سهروردی در این مورد متاثر از مانویان
بوده است و مانی هم این عقیده را از گروهی از مسیحیان اولیه به نام «دیصانیان»
گرفته است. درباره این عقیده دیصانیه، قاضی عبدالجبار در کتاب مغنی می‌نویسد: «دیصانیان
می‌انگارند که نور زنده توانای دانای حساس دریافت‌کننده است و فعل و حرکت از او
ناشی می‌شود، حال آنکه ظلمت مرده است، ناتوان نادان بی‌حرکت است که هیچ فعلی از او
صادر نمی‌شود و تمیز او با نیست و هم ایشان می‌انگارند که نور درّاک و بیناست و
شنواست و شنوایی او همان بینایی اوست و همچنین سایر حواس او، همه یکی است».
خاستگاه‌های آیین مانی به روایت بیرونی
برای یافتن ریشه‌های حکمت نوریه سهروردی، یکی از منابع
مهم، کتاب آثارالباقیه ابوریحان بیرونی است. بیرونی پیش از پرداختن به خود مانی و آیین
او، از وضع رسولانی که بعد از حضرت مسیح (ع) مبعوث شدند و ایرانیان هم تحت‌تاثیر
آنها قرار گرفتند، یاد می‌کند. وی به خصوص از دو فرقه مسیحی اولیه، یعنی دیصانیه و
مرقونیه یاد می‌کند. «ایرانیان به دین مغان که زردشت تعلیم داده بود، پایبند
بودند، هیچ افتراقی میان ایشان نبود و اختلافی با هم نداشتند تا اینکه حضرت عیسی
علیه‌السلام به آسمان رفت و پیروان و مریدان آن حضرت برای دعوت مردم نقاط مختلف
پراکنده شدند. بعضی از ایشان هم به شهرهای ایران آمدند و در این میان دو تن بودند،
یکی ابن دیصان و دیگر مرقیون که دعوت حضرت عیسی را اجابت کردند و سخن او را شنیدند
و بهره‌ای از آن نصیب‌شان شد. آن گاه این بهره را که از تعالیم حضرت عیسی برگرفته
بودند، با تعالیمی که از زردشت و دین او کسب کرده بودند و هریک از آن دو مظهری بنا
نهادند که متضمن قول به قدیم بودن دو اصل، دو بن بود، یکی نور و دیگری ظلمت. سپس
ابن‌دیصان و مرقیون هر یک انجیلی ارایه کردند که آن را به مسیح نسبت می‌دادند و
آنچه غیر از آن بود، همه را دروغ می‌انگاشتند. ابن دیصان می‌پنداشت که نور خدا در
دلش حلول کرده است» (آثارالباقیه).
بیرونی سپس توضیح می‌دهد که این دو انجیل به پیروان
و اصحاب ایشان که مسیحیان بودند، نرسید، در حالی که این انجیل‌ها چندان فرقی با
انجیل‌های شناخته‌شده مسیحیان نداشتند و فقط در بعضی از مطالب کم و زیادی‌هایی دیده
می‌شد. به هر حال بعد از این دو رسول، یعنی ابن دیصان و مرقیون، مانی که شاگرد
فادران بود، آمد. مانی مذهب مغان و دین مسیحی و نیز مذهب قائلان به دو اصل نور و
ظلمت (یعنی ابن دیصان و مرقیون) را خوب می‌شناخت. وی دعوی نبوت کرد و کتابی برای
پادشاه ساسانی، شاپور اول پسر اردشیر نوشت و عنوان آن را هم شاپورگان نهاد. در
ابتدای شاپورگان هم در قطعه بسیار مهمی در بررسی ریشه‌های حکمت اشراق، نوشت: «هر آینه
حکمت و دانش اعمال دینی نیک، چیزی بوده است که رسولان خدا که پی در پی آمدند یا از
جانب خدا فرستاده می‌شدند، با خود می‌آوردند. این پیام یا رسالت در یکی از قرن‌های
گذشته بر دست رسولی بود به نام بودا که به هندی‌ها در هندوستان فرستاده شد و در یکی
از قرن‌ها هم زردشت آن را برای ایرانیان آورد و در یکی از قرن‌ها عیسی بود که آن
را به سرزمین مغرب آورد. سپس آن نبوت یا رسالت، یعنی همان حکمت و دانشی که به
رسولان وحی شده بود، در زمان حاضر به دست من که مانی باشم، رسید. منی که رسول یا
فرستاده خدا در سرزمین بابل هستم.» بیرونی سپس اضافه می‌کند، مانی مانند رسولان دیگر
از جمله بردیصان و مرقیون، انجیلی داشته است که به حروف ۲۸ گانه
ابجد وضع شده بود و ادعا کرده بود که او همان «فارقلیط» (به معنای تسلی‌بخش و یاری‌دهنده) است که حضرت مسیح بشارت آمدن او
را داده است و بالاخره ادعا کرده بود که او خاتم‌النبیین است. در واقع اساس آنچه
مانی می‌گوید، همان «حکمت خالده» (sophia perennis) است که سهروردی هم به آن قائل است. سهروردی آن حکمت را «خمیره ازلی» می‌خواند
و این حکما را «متاله» می‌خواند و خودش را آخرین کسی که این دعوی را دارد.
اما مغز سخنش همان حکمت نوریه مانی است.
ریشه‌های مسیحی آیین مانی
تاکید دیصانیه و مانویان بر زنده بودن نور، به دلیل تاثیر
مسیحیت اولیه در آنهاست و نه حکمای قدیمی ایران که سهروردی «الفهلویون» می‌خواند.
در واقع با آغاز مسیحیت و شکل‌گیری متون مقدس مسیحی است که زندگی و نور باهم پیوند
می‌یابند و مراتب زندگی یا مراتب نور، تطبیق داده می‌شوند. در نامه پولوس به رومیان،
زندگی به دو قسم تقسیم می‌شود، یکی زندگی جسم و دیگر زندگی جان.
که در واقع تقسیم نور، به دو نور است، یکی نور گیتی که
نور جسمانی است و دیگری نور مینوی. در ورای این دو امر، زندگی الهی است که همان
زندگی با حیات مسیح است. در مذاهب گنوسی همچون دیصانیان و زنده‌گران زندگی و روشنایی
باهم پیوند پیدا می‌کنند و بالاترین مرتبه از حیات، نورالانوار خوانده می‌شود.
همان‌طور نورالانوار، همچون واجب‌الوجود قدیم بالذات است، الحی نام دیگر
نورالانوار پیوسته با القیوم است. تعبیر «الحی القیوم» اصلا مفهومی (concept)
مسیحی است و همان حی بالذات در انجیل یوحنا است. حکیم
نظامی آن را «زنده پاینده» می‌نامد. یعنی زنده قائم بالذات و خدایی که ازلا و ابدا
زنده است و به موجودات دیگر زندگی می‌بخشد. این تعبیر در ادبیات گنوسی و زنده گران
به کار می‌رفته است.
پولوس می‌گوید: «زندگی جان همان دمی است که خداوند متعال
در آدم دمیده است.». این دم (پنوما) موجب زندگی انسان می‌شود. برخی «پنوما» را به
«روح» ترجمه می‌کنند، اما برخی دیگر به درستی
آن را همان «خود» می‌خوانند که در بندهش آمده است. بندهش صادر یا آفریده هفتم را
بعد از امشاسپندان، خود می‌نامد. گفته‌اند «خود»، همان پنوما است.
دیدگاه شاذ
موثر دانستن مانویت در اندیشه‌های سهروردی و به‌طور کلی
مانویت را یکی از ریشه‌های حکمت اشراقی دانستن، ادعایی است که مطمئنم به آسانی پذیرفته
نمی‌شود. محققانی که سعی کرده‌اند مبانی اندیشه فلسفی سهروردی را در ایران پیش از
اسلام جست‌وجو کنند، هیچ‌یک از مانویت و به‌طور کلی مذاهب عرفانی مسیحی که گنوسیسیسم
خوانده می‌شوند، سخن نگفته‌اند. غربیان نیز چنینند و من فقط هانری کربن را می‌شناسم
که در این مورد با روشی که ما باید در آینده اتخاذ کنیم، حرف زده است.
از آنجایی که مانویت توسط همه ادیان قدیم، مانند زردشتی
و یهودی و مسیحی و اسلام و حتی مذهب تصوف، آیینی مردود تلقی می‌شده و پیروان آن به
عنوان زندیق و اشموغ و مشرک و ملحد و کافر، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند، مثلا
در زمان مهدی خلیفه عباسی (قرن دوم هجری) به مانوی‌کشی و مانوی‌آزاری پرداختند، این
سوال پیش می‌آید که چطور این آیین که می‌تواند در شکل‌گیری یک نظام فلسفی مورد
قبول و احترام حکمای مومن و مسلمان و متقی است، موثر باشد؟ وانگهی خود سهروردی هم
فلسفه خود را که بر اساس نور و ظلمت بنا کرده است، طریقه حکمای ایران قدیم دانسته،
ولی منکر ارتباط این فلسفه با مانویت شده است. مانویت و زندقه، از نظر سهروردی دین
و آیینی باطل است و او مانند حکما و فلاسفه و عرفای دیگر، مانی را ملحد و مشرک
دانسته است و لذا نپذیرفتن آیین مانی به عنوان یکی از آیین‌های موثر در شکل‌گیری حکمت
اشراقی، از خود سهروردی آغاز می‌شود.
مانویت آن قدر به‌طور سنتی بدنام بوده است که حتی محققان
معاصر اعم از غربی و مسلمان توجهی به این آیین به عنوان یکی از مذاهب موثر در حکمت
اشراقی نکرده‌اند. در عوض توجه همه محققان چه در قدیم و چه در عصر حاضر به همان حکمای
قدیم ایران بوده است، کسانی که حکمای فرس یا الفهلویون خوانده می‌شوند. نگاه
انتقادی به مانی و آرا و عقاید او اگرچه در ایران از زمان خود مانی وجود داشته و
در میان مسیحیان هم از زمان قدیس آگوستین این نگاه انتقادی همواره در اذهان مسیحی
حاکم بوده و به دیگران هم سرایت کرده است، امروزه دیگر در اذهان محققانی که سعی
دارند مانویت را نه به عنوان یک حرکت ملحدانه و آشموغ یا به قول فرنگیان
heresy مورد تحقیق قرار دهند، کمرنگ و کمرنگ‌تر شده و این
محققان می‌کوشند تا از روی بی‌طرفی به مطالعه دین و آیینی بپردازند که حدود ۱۰۰۰ سال در سرزمین‌های وسیعی از غرب اروپا و شمال آفریقا گرفته تا مرزهای چین،
پر نفوذترین دین بوده و درویشان و حکیمان مانوی در همه این مناطق در رفت و آمده
بوده‌اند. نفوذ این گزیدگان مانوی هم تا اواسط قرن دوم هجری کم و بیش علنی بوده،
ولی بعد از فرمان المهدی، خلیفه عباسی در سال ۱۶۳ ه.ق. برای تعقیب
و آزار مانویان و حتی قتل برخی از ایشان، مانویت که زندقه خوانده می‌شد، تغییر
چهره داد و به حضور پنهانی خود در مذاهب عرفانی به خصوص تصوف ادامه داد. از آنجا که
بعد از آزار و کشتار مانویان، مانویت، با نام زندقه یک مذهب انحرافی و ملحدانه
معرفی می‌شد، هیچ‌کس جرات نمی‌کرد خود را طرفداران مانویان معرفی کند، چه رسد که
خود را پیرو مذهب ایشان یا حتی متاثر از عقاید ایشان معرفی کند. اما روش علمی و پدیدارشناسانه
در تحقیقات تاریخی این نوع ملاحظات قرون وسطایی را کنار گذاشته و سعی کرده است تا
بدون پیش‌داوری به مطالعه مکاتب عرفانی و فلسفی و تاثیری که از مانویت گرفته‌اند،
بپردازد.
امروز وقتی از تاثیر مانی بر سهروردی سخن گفته می‌شود،
طرفداران سهروردی می‌گویند خود سهروردی او را ملحد می‌دانسته، در حالی که سهروردی
به درستی او را نمی‌شناخته است. اطلاعات ما امروز از مانی خیلی بیشتر از سهروردی است.
عقاید و آرای مسیحی که از طریق مانی منتقل شده، بسیار اهمیت دارد و ما که امروز
درباره ریشه‌های فکری سهروردی تحقیق می‌کنیم، باید نگاه فرقه‌ای پیشینیان را کنار
بگذاریم و دیدگاه‌های محدود هریک از فرقه‌ها را باید کنار گذاشت. برای مطالعه
سهروردی، نباید به سایر اندیشه‌ها و اندیشمندان از دید او نگریست، بلکه باید منظری
پدیدارشناختی و بی‌طرفانه و بدون حب و بغض اتخاذ و به اصل حرف و اهمیت فلسفی آن و
تاثیرش در دیگران توجه کرد.
حیات زنده و مستمر
نوری که سهروردی از آن صحبت کرده، زنده است. این زنده
بودن تا جایی پیش می‌رود که به خود خداوند هم اطلاق می‌شود. حی‌القیوم است، یعنی
نوعی حیات زنده مستمر و پاینده است. بنابراین همه کوشش انسان بالا رفتن از این
نردبان حیات است. رستگاری انسان به این معناست که از حیاتی که در این گیتی دارد، بمیرد
تا به حیات برتری که حیات مینوی است، زنده شود و تا جایی پیش رود که در حی الذی لایموت
مستغرق شود. بنابراین سهروردی این نگاه را با واسطه مانویان از مسیحیان اخذ کرده
است.
اما سهروردی حتی نحوه دریافت حکمت خودش، یعنی حکمت ذوقی که
از آن صحبت می‌کند، تحت‌تاثیر مسیحیان اولیه بوده است. آن نفس یا روحی که او می‌گوید
در خمیره ازلی دمیده می‌شود، از همین جا آمده است. همین مفهوم خمیره ازلی را علم
لدنی مطابقت داده‌اند که توسط یک فرشته یا واسطه وحی داده می‌شود.
مانی نیز می‌گوید علم و حکمت را همزاد من، نریمیک یا
نرجمیک، به من القا کرد. البته این دیدگاه را مانی از فرقه‌های مسیحی گرفته است و
حتی پیش از مسیحیان. اینکه انسان بتواند از طریق فرشته وحی به چنین علمی برسد. این
مفاهیمی است که در دوره فترت، یعنی از زمان حضرت مسیح (ع) تا پیغمبر اکرم (ص) پدید آمده است. این عقاید در این دوره، کاملا زنده بوده و
وقتی پیامبر (ص) راجع به وحی و فرشته وحی سخن می‌گفته،
این مفاهیم برای مردم کاملا آشنا بودند و امور عجیب و غریبی نبودند. مثلا درباره
آنچه سهروردی طباع تام می‌خواند، هانری کربن نیز بحث کرده و اتفاقا کربن هم آن را
با نریمیک مانی یا همزاد مانی، مقایسه کرده است. به نظر من یکی از مهم‌ترین کارهایی
که در این مورد باید انجام شود، پیدا کردن ریشه‌های این دست افکار، در تفکر ایرانی
است. منظورم تفکر ایرانی بعد از مسیحیت نیست، بلکه تفکر ایرانی است که مستقل از مسیحیت
است. ما باید ببینیم این افکار تا چه حد موثر بوده و حضور داشته است. علم و تفاسیری
در ایران قدیم و ارتباط میان گیتی و مینو، در تفکر ایرانی، خط فکری است که ما باید
در آینده دنبال کنیم و میان اندیشه‌هایی که قبل و بعد از رواج مسیحیت پدید آمده،
تمییز بگذاریم.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
