پنج شنبه، ۱ آذر ۱۴۰۳
بیست‌ودومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «سهروردی و نقد ذات‌گرایی» اختصاص داشت که با سخنان دکتر سیدعباس ذهبی، عضو هیات علمی واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی، چهارشنبه ۱۹ مردادماه برگزار شد.
سهروردی ذات‌گرایی را یکی از خطاهای مهم در حکمت مشاء می‌داند و با نقد آن می‌کوشد تا هم هندسه معرفتی مشاییان را به چالش بکشد و هم ستون‌های اندیشه فلسفی خود را استوار نماید. ردپای این‌گونه نقدها را در بسیاری از مباحث فلسفی سهروردی می‌توان یافت. علاقه‌مندان به مباحث فلسفی می‌دانند اصطلاح ذات‌گرایی و معادل انگلیسی آن یک اصطلاح نو و جدیدی است. به ویژه با معنایی که امروز از آن ارایه می‌شود و از این جهت که بر یک مکتب دلالت می‌کند، اصطلاح جدیدی است و متعلق به دنیای مدرن است. هر چند ریشه‌ها و پیش زمینه‌های آن در تاریخ بوده است. بنابراین در بازخوانی اندیشه کسی مثل سهروردی ما با یک عنوان مشخص به نام ذات‌گرایی مواجه نیستیم که به سادگی بتوانیم مطالب او را از دل آن بیرون بکشیم و در مورد آن سخن بگوییم. بلکه از کتاب‌ها و آثار او باید استخراج شود تا دیدگاه او را در مورد ذات‌گرایی بیابیم.
نکته دوم اینکه ذات‌گرایی بر اساس مباحثی که امروز مطرح می‌شود، انواع مختلفی دارد؛ ذات‌گرایی در حوزه اخلاق و در حوزه روانشناسی مطرح می‌شود، ذات‌گرایی در مباحث جامعه‌شناختی در تعلیم و تربیت و شاخه‌های مختلف مطرح است. اما آنچه من امروز می‌خواهم درباره آن سخن بگویم، به ذات‌گرایی در اندیشه فلسفی به معنای عام مربوط می‌شود که شامل منطق و فلسفه طبیعی است و آنچه که گذشتگان در مباحث فلسفی خودشان آورده‌اند را مدنظر دارم و به شاخه‌های دیگر ذات‌گرایی در دانش‌های دیگر کاری ندارم؛ ذات‌گرایی از آن جهت که مدنظر اندیشه فیلسوفان بوده است. مباحث مربوط به ذات‌گرایی نه به عنوان یک مکتب فلسفی بلکه به عنوان آنچه که در تحلیل محتوایی این اصطلاح وجود دارد قدمت طولانی دارد و به دوران افلاطون برمی‌گردد. افلاطون را در واقع یک متفکر و فیلسوف ذات‌گرا و ذات‌باور تلقی می‌کردند با توجه به آن ایده‌ای که افلاطون در مقایسه با جهان مادی و جهان غیرمادی داشت و پس از او ارسطو.
جریان تاریخی فلسفه که سهروردی از آن مطلع بوده است
آنچه امروز می‌خواهم از نفی ذات‌گرایی در اندیشه سهروردی بگویم مربوط می‌شود به جریان تاریخی فلسفه که سهروردی از آن مطلع بوده و خود او بخشی از این تاریخ فلسفه به شمار می‌آمده و آنچه که از فیلسوفان مشایی به دست سهروردی رسیده بوده است مبنای داوری و انتقادهای اوست. همه علاقه‌مندان به سهروردی می‌دانند که او افلاطون را بسیار بزرگ می‌داشت و از او به عظمت یاد می‌کرد و بر میراثی که از افلاطون به دست او رسیده ارج می‌نهاد. در اندیشه فلسفی، سهروردی چندان متاثر از افلاطون نیست، نه در معرفت‌شناسی او تابع معرفت‌شناسی افلاطونی است و نه در حوزه جهان‌شناسی. سهروردی اصلی‌ترین پیش‌فرض افلاطون در تئوری یادآوری را که همان ازلیت یا قدیم بودن نفس است قبول ندارد. او در آثار متعددش دلایلی بر حدوث نفس آورده و به طور خاص در المشارح و المطارحات دلایل متعدد آورده که نفس حادث است. تاکید سهروردی بر حدوث نفس او را از جرگه افلاطونیان به ویژه در حوزه معرفت‌شناسی جدا می‌کند.
پیش‌فرض اندیشه افلاطون در نظریه یادآوری این است که نفس را امری ازلی و قدیم بدانیم که این را سهروردی نمی‌پذیرد. بنابراین تابع افلاطون نیست، تابع ارسطو و ارسطوئیان هم نیست که این بسیار آشکار است و ترجیع‌بند سهروردی در آثار مختلفش نقد و انتقاد و بعضا طعنه و کنایه به حکیمان مشایی است. در حوزه معرفت‌شناسی سهروردی از یونان باستان تبعیت نمی‌کند، در هستی‌شناسی هم مطابق با آن الگو پیش نمی‌رود. می‌دانیم که جهان‌شناسی سهروردی هر چند هماهنگ با جهان‌شناسی افلاطونی است اما منطبق با آن نیست. جهان‌شناسی چهارگانه‌ای که سهروردی در حکمت‌الاشراق مطرح می‌کند، در جهان‌شناسی افلاطون وجود ندارد، در جهان‌شناسی شارحان افلاطون هم وجود ندارد. اینجا هم سهروردی را نمی‌توانیم تابع افلاطون بدانیم و او را یکی از شاگردانی که پا جای پای افلاطون گذاشته است، قلمداد کنیم.
رب‌النوع‌های سهروردی با آموزه‌های افلاطونی شباهت دارد
نکته دوم اینکه خود سهروردی در جایی می‌گوید؛ عالم صور معلقه یا عالم مثالی که من می‌گویم با آنچه که افلاطون در باب عالم مثل گفته است، متفاوت است. شاید اگر بخواهیم مقایسه کنیم و دنبال ردپایی برای این اندیشه سهروردی باشیم، شاید تفکر ایران باستان بیشترین شباهت را با چهارگانه سهروردی دارد. جایی که اندیشمندان ایران باستان ابتدا جهان را به ساحت مینوی و گیتایی تقسیم می‌کردند و بعد هر کدام از این دو ساحت را به دو حوزه جزیی‌تر و خردتر طبقه‌بندی می‌کردند که تقریبا آن چهارگانه با چهارگانه سهروردی شباهت بیشتری داشت. حتی رب‌النوع‌هایی که سهروردی می‌گوید هر چند با آموزه‌های افلاطونی شباهت دارد اما کاملا با ادبیات و واژگان سنت ایران باستان است. بنابراین اگر ما افلاطون را یک متفکر و یک فیلسوف ذات‌گرا بدانیم و ارسطو را هم به همین شکل، صرفنظر از روایت‌های متعددی که در این حوزه وجود دارد، سهروردی را نه می‌توانیم افلاطونی بدانیم و نه ارسطویی بلکه باید او را نافی ذات‌گرایی بدانیم.
نکته سوم اینکه آنچه که من در این گفتار به آن استناد می‌کنم عمدتا بر دو کتاب سهروردی المشارح و المطارحات و دیگری حکمت‌الاشراق مبتنی است. همه می‌دانیم که آثار سهروردی متنوع و متعدد است. برخی از نوشته‌ها را چنانکه خود او در مقدمه آثارش گفته است، کاملا بر پایه فلسفه مشاء نگاشته است. گویی در دوره‌ای از او می‌خواستند که فلسفه مشاء تدریس کند و او این جزوات را در این زمینه تالیف کرده و در مقدمه اشاره کرده است که این کتاب برای علاقه‌مندان به فلسفه مشاء تدوین شده است. به عنوان مثال تلمیحات و لمحات، که من به این آثار کاری ندارم. خود او تعیین کرده است که قلمرو مباحثش در این کتاب‌ها روشن است. بخشی از آثار ادبی، عرفانی و سمبلیک سهروردی هم خیلی به موضوع ذات‌گرایی مرتبط نیست. بنابراین کتاب حکمت‌الاشراق و المشارح و المطارحات مبنای بحث من است. اگر سه بخش منطق، طبیعیات و الهیات او را در نظر بگیریم بیش از هزار صفحه مطلب در این کتاب وجود دارد که بستر شکل‌گیری اندیشه خاص سهروردی است.
با ذکر این سه نکته وارد اصل بحث می‌شوم؛ ابتدا به انگیزه سهروردی اشاره می‌کنم که چرا به نقد ذات‌گرایی پرداخته است و سپس دو رویکرد سلبی و ایجابی را گزارش خواهم کرد. مخاطب اصلی سهروردی در نقد ذات‌گرایی کیست؟ حکیمان حکمت مشایی مخاطبان اصلی او هستند. او باور دارد که فیلسوفان مشایی ذات‌گرا هستند و به همین دلیل معتقد است که فلسفه آنها در بخشی از معرفت شناختی به بن‌بست می‌رسد. صراحتا آنها را به بن‌بست معرفتی متهم می‌کند.
سهروردی در یک دوره کاملا تابع اندیشه ابن‌سینا بود
روایت سهروردی این است که آنها در حوزه معرفت کاری کردند که ما به بن‌بست می‌رسیم. در واقع با این نگاه خواسته است که مخاطبان را از یک مغالطه نجات دهد. قصد من داوری نیست و می‌خواهم مقایسه کنم بین او و فیلسوفان مشایی و به انکشاف حقیقت برسم. درباره ابن سینا که مخاطب اصلی او از حکمت مشاء است، سهروردی آثار منتشر شده فیلسوفان مشایی را تا حد امکان خوانده بوده است و بیش از همه به ابن‌سینا استناد می‌کند. سهروردی در یک دوره کاملا تابع اندیشه ابن‌سینا بود. کتابی از ابن‌سینا را به فارسی ترجمه کرد. بنا به روایات شهرزوری کتاب اشارات ابن‌سینا را شرح کرد که در اختیار ما نیست و در جای جای مباحث خودش از الگوی ابن سینا استفاده کرده است. از یک جایی به بعد او منتقد تمام عیار اندیشه‌های فلسفی ابن سینا می‌شود. به ویژه در مباحث معرفت‌شناختی و بالاخص در آنجا که به مباحث ذات‌گرایی مربوط می‌شود سخن او صریح است و بی‌پروا از فیلسوفان مشایی انتقاد می‌کند که مخاطب او ابن‌سینا است. حتی در جایی حکمت مشاء را حکمت عام و اندیشه مشایی را حکمت خاص می‌خواند. گویا به عوامانه بودن برخی از آموزه‌های حکمت مشاء اعتقاد دارد.
درباره ابن‌سینا ما شواهد و قراین زیادی داریم مبنی بر اینکه او تمایل به ذات‌گرایی داشته است و حتی صراحتا از ذات‌گرایی دفاع هم کرده است. اگر بخش ریاضیات از نوشته‌های ابن‌سینا را کنار بگذاریم، تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ای که ابن سینا در نوشته‌های خود دارد: منطق، طبیعیات و الهیات، در هر سه بخش شواهد ذات‌گرایانه دیده می‌شود. بنابراین به نظر می‌رسد که در رویکرد اولیه ما بپذیریم که ابن‌سینا را می‌توان ذات‌گرا دانست. البته قصد من داوری در این باب نیست. تنها در کتاب تعلیقات در تک عبارتی از این مساله عدول کرده است. با یک تک عبارت نمی‌توانیم همه آن مجموعه شواهد ذات‌گرایی در آثار ابن سینا را کنار بگذاریم. دیگر اینکه کتاب تعلیقات نوشته ابن‌سینا نیست و روایت شاگردان اوست. بالاخص اینکه به آنچه سهروردی درباره فیلسوفان مشایی و بالاخص ابن‌سینا می‌گوید، اعتماد کنیم و ارزیابی او را صحیح و درست بدانیم. البته در رساله‌الحدود ابن سینا تصریح می‌کند که دست یافتن ما به حد تام یعنی تعریف دقیق و کامل کاری بسیار دشوار است. اما آنچه که در اینجا برای ما اهمیت دارد این است که ابن سینا در رساله‌الحدود یا رساله تعریفات گفته است و شواهد و قرائن پررنگی که در پذیرش ذات‌گرایی دارد کاملا با آنچه سهروردی در باب ذات‌گرایی می‌گوید، متفاوت است.
سهروردی می‌گوید به هیچ وجه نمی‌توان به ذاتیات اشیا رسید
سهروردی صراحتا بر غیرممکن بودن و رسیدن معرفت انسان به حد تام اشیا تصریح دارد. سهروردی معتقد است که دستیابی به فصل به عنوان آن امر ذاتی که در واقع ستون اندیشه ذات‌گرایی است، غیرممکن است. این غیرممکن بودن در زبان و روایت سهروردی را نباید دست کم بگیریم. ببینید آنچه که ابن سینا و پیش از او ارسطو می‌گفتند که رسیدن ما به فصول اشیا دشوار است، این دشوار بودن به زبان امروزی قدری تعارف است. یعنی آنها همچنان بر ممکن بودن این مساله باور داشتند اما می‌گفتند کار سختی است. سهروردی صراحتا به غیرممکن آن تاکید دارد. از نظر منطقی یک نفر بر غیرممکن بودن آن تاکید دارد و بقیه بر ممکن بودن آن هرچند دشوار بودن آن تاکید دارند. یعنی به لحاظ منطقی یک نفر بر غیرممکن بودن آن تاکید دارد و دیگران بر ممکن بودن آن هر چند دشوار بودن آن تاکید دارند و ممکن با غیرممکن در تناقض است. علاقه‌مندان به منطق می‌دانند بین قضایای سالبه کلیه و موجبه جزئیه نسبت تناقض وجود دارد. یعنی اینها نه با هم قابل جمع هستند و نه قابل رفع. در مقایسه بین آنچه که ابن‌سینا می‌گوید و آنچه که سهروردی می‌گوید؛ نسبت نسبت تناقض است به همین دلیل نبرد بین این دو در این زمینه نبرد تمام عیاری است.
سهروردی می‌گوید به هیچ وجه نمی‌توان به ذاتیات اشیا رسید ولی شخصی مانند ابن‌سینا می‌گوید اگر رسیدن به همه ذاتیات اگر ممکن نباشد، به برخی از ذاتیات می‌توانیم دسترسی داشته باشیم. اینجا نسبت بین یک موجبه جزییه و یک سالبه کلیه است. این تناقض را به راحتی نمی توان حل کرد. در این زمینه سهروردی با زبانی تند به نقد ذات‌گرایی می‌پردازد. رویکرد سهروردی دو وجه دارد. وجه سلبی و وجه ایجابی. در وجه سلبی سعی دارد گفته‌های فیلسوفان مشایی را در ارتباط با بحث ذات‌گرایی نقد کند و در بحث ایجابی تلاش می‌کند تا نظریات نوینی عرضه کند. دقیقا مطابق آن الگویی که در ابن‌سینا می‌بینیم در سهروردی هم این الگو دیده می‌شود. یعنی سهروردی هم در مباحث منطقی در نوشته‌های خود به بحث ذات‌گرایی و نقد اشاره می‌کند. هم در بحث طبیعت‌شناسی، جهان‌شناسی و هستی‌شناسی اشاره می‌کند.
علاقه‌مندان به فلسفه سهروردی خوانده‌اند و شنیده‌اند که در همان ابتدای کتاب حکمت‌الاشراق سهروردی با یک عنوان معنی‌دار و تند دو پاراگراف را اختصاصا در انهدام دیدگاه فیلسوفان مشایی در رسیدن به نظریه حدتام اعلام می‌کند. در واقع سهروردی گام به گام روایت فیلسوفان مشایی را نقل می‌کند و می‌کوشد تا آنها را به چالش بکشد. او معتقد است آنچه که فیلسوفان مشایی در نظریه حد تام یعنی معتبرترین وجه شناخت و تعریف اشیا ذکر کرده‌اند، غیرقابل دسترس است. فصل یعنی آن چیزی که یک تعریف را از نظر فیلسوفان مشایی تعریف حقیقی و کامل و معتبر می‌کند از نظر سهروردی سست و بی‌اعتبار است. بلکه اساسا رسیدن به آن غیرممکن است. سهروردی دو دلیل اقامه می‌کند، برای اینکه نشان دهد آنچه که مشاییان گفته‌اند محال است.
نگاه سهروردی و انعطاف بیشتر در حوزه معرفت‌شناسی
در استدلال نخست سهروردی معتقد است که این فصلی که رکن اصلی تعریف در فیلسوفان مشایی است اگر هیچ جنبه محسوس در عالم خارج نداشته باشد و جای دیگری هم قابل دسترس نباشد و خودش از طریق اوصاف دیگری هم قابل تعریف نباشد، یک فرض غیرممکن است و ما به چنین چیزی هم نمی‌توانیم دسترسی پیدا کنیم. در جای دیگری در کتاب المشارح و المطارحات سهروردی مثالی می‌زند، یک کلیشه‌ای از فیلسوفان مشایی نقل است که آنها انسان را حیوان ناطق نامیدند و این تعریف را تعریف حقیقی و کامل خواندند. به این عبارت که حیوان جنس است و نطق فصل است و برای انسان و فصل حقیقی است و این تعریف، تعریف حد تام است. سهروردی به همین تعریف اشاره می‌کند و آن را به چالش می‌کشد و معتقد است که این نطق برای خود فیلسوفان مشایی نیز مبهم است.
یک مثال نغزی می‌زند؛ می‌گوید اگر یک موجود عجیب و غریبی که بالدار است و چهار پا و بال و پر دارد ببینیم و شروع کند با ما سخن گفتن و نطق کردن را در او ببینیم از نظر مشاییون باید این موجود را چه بنامیم؟ در واقع اندیشیدن و نطق کردن را وقتی در او ببینیم علی‌القاعده و بر طبق فلسفه مشاء باید انسان بنامیم. در حالی که هیچکس به خود اجازه نمی‌دهد که چنین موجودی را انسان بنامد. غفلت فیلسوفان مشایی در سنت تعریف این است که آنها از فهم عرفی فاصله گرفته‌اند و حتی به وضع لغت نیز توجه‌ای نکرده‌اند. یکی از مواردی که سهروردی به آن بسیار تاکید می‌کند همین است که به‌خصوص در شناخت اشیا و ارایه تعریف ابتدا باید به سراغ لغت برویم و ببینیم واضعان لغت چه گفته‌اند.
ما اگر بخواهیم خفاش را تعریف کنیم یا اسب و سیاهی را معرفی کنیم ابتدا باید به سنت واضعان لغت برویم و ثانیا به دنبال فهم عرفی باشیم و این هر دو برای سهروردی معتبر است. سهروردی معتقد است برای رسیدن به حد تام آن‌گونه که فیلسوفان مشایی تصور کرده‌اند ما نیاز داریم ذاتیات همه اشیا را در اختیار داشته باشیم تا بتوانیم بگوییم که این فصل به عنوان ذاتی اختصاصی در این هست و در آن نیست. پیش‌فرض چنین ادعایی همین است که ما از ذاتیات تمام اشیا مطلع باشیم. چنین چیزی ادعای گزافی بیش نیست و نه ممکن است رسیدن به چنین لیستی و نه مطلوب است.
بنابراین دسترسی ما به چنین چیزی که فیلسوفان مشایی گفته‌اند غیرممکن است. ذاتیات از نظر سهروردی نه ممکن است و نه مطلوب. او معتقد است که ما باید از این تعریف‌های ماهوی دست بکشیم و به تعریف‌های مفهومی که از ویژگی‌های اختصاصی اشیا ساخته شده است به تعریف برسیم. شارحان سهروردی در اینجا تعریف خفاش را گفته‌اند؛ پرنده پستاندار. این دو ویژگی در کنار هم خفاش را به ما می‌شناساند. فعلا با این تعریف می‌توانیم خفاش را از غیرخفاش جدا کنیم. وقتی ما خفاش را چنین تعریف کنیم، تعریف ما باز است و به بن‌بست نمی‌رسیم، همان چیزی که فیلسوفان مشایی درگیر آن هستند. اگر روزی پرنده‌ای مشابه خفاش پیدا شد، از قضا پستاندار هم بود به بن‌بست نمی‌رسیم و با افزودن یک قید جدید و با یک تعریف جدید آن حیوان را به گونه‌ای دیگر تعریف کنیم. اما در سنت ذات‌گرایی بر اساس اصول بنیادین ذات‌گرایی ما به حد می‌رسیم و حد قلمرو بسته‌ای را در اختیار ما قرار می‌دهد. اشیا از این قلمرو بسته نمی‌توانند بیرون بروند. این یک ویژگی که اگر عمل‌گرایانه به گفته سهروردی صرفنظر از بحث‌های نظری نظر کنیم، در نگاه سهروردی انعطاف بیشتری در حوزه معرفت‌شناسی وجود دارد.
سهروردی خواهد پذیرفت که اساسا شناخت جهان خارج نه مبتنی بر ذاتیات بلکه تشخص خارجی اشیا است که ابتدا از راه حواس پنجگانه در اختیار ما قرار می‌گیرد. اگر به ابتدای کتاب حکمت‌الاشراق بنگریم خواهیم دید که سهروردی در آغاز بحث خود بحث دلالت‌ها را مطرح می‌کند باز برخلاف الگوی ابن سینا حرکت می‌کند. ابن‌سینا بر اساس مبانی فلسفی خود معتقد است که ما یکی از اقسام دلالت را دلالت مطابقی می‌نامیم و این دلالت لفظ بر معناست اگر کاملا مطابق با آن باشد. اگر ما از برف سخن می‌گوییم منظور ما همان واقعیت خارجی سفید سرد برف است که در جهان خارج می‌بینیم و منطبق با آن است. این نظریه محور اندیشه ابن‌سینا مطابق با صدق است. او تاکید می‌کند در کتاب شفا که صدق یعنی مطابقت با خارج و در واقع مطابقت لفظ بر مفهوم و مفهوم بر مصداق است.
نگاه سهروردی در حوزه طبیعت متفاوت است
سهروردی به دلایل فلسفی مخالف نظریه مطابقت است. می‌دانیم آنچه در فلسفه مشاء ماده قضیه نامیده می‌شد و ضابطه صدق قضیه بود و دلالت بر انطباق محتوای گزاره با جهان خارج می‌کرد از نظر سهروردی مواد قضایا اعتباری هستند. او تصریح می‌کند که وجوب و امکان و امتناع مانند وجود همه ساخته و پرداخته ذهن ما هستند. بنابراین وقتی کسی مثل سهروردی ماده قضیه را اعتباری بداند، طبیعی است که نظریه مطابقت برای او نظریه مطلوبی نیست. به همین دلیل دلالت مطابقی را دلالت مطابقی نمی‌داند و معتقد است دست‌کم باید نام این را تغییر بدهیم. او می‌گوید دلالت بالقصد. صرف تغییر نام نیست. بلکه به نظر می‌رسد در خطوط سفید کتاب خودش پیغامی برای مخاطب دارد و آن این است بر اساس تاکید وضع لغت و کنار گذاشتن ذاتیات دلالت بالقصد یعنی آنچه که مقصود گوینده در آن است. بلکه دلالت مطابقی یعنی همه آنچه که منظور گوینده است. ابن سینا جایی صراحتا تاکید می‌کند که ماهیت شی همان وجود ذاتی شی است.
این تعاریف ماهوی مطلوب ابن سینا است. ولی از نظر سهروردی کاملا مردود است. از همین‌جا به حوزه طبیعت‌شناسی پل می‌زند. در طبیعت‌شناسی هم ردپای این ذات‌گرایی را در ابن سینا می‌بینیم و سهروردی آن را به چالش می‌کشد. وقتی ما از کلی طبیعی به عنوان ذاتی که صورت و تشخص شی را تعیین می‌کند و اینکه اشیا حدی دارند که این حد در ذهن من انطباق دارد بر صورت نوعیه خارجی و این مطابقت ملاک واقع‌نمایی است. سهروردی معتقد است چنین نیست. او معتقد است آنچه که ما در ذهن آن را به چالش کشیدیم و ترکیب جنس و فصل را باطل خواندیم در جهان خارج هم عینا هست. ترکیب جسم از ماده و صورت را هم نمی‌پذیرد. سهروردی یک گام جلوتر می‌رود حتی تداخل در انواع طبیعی را مطرح می‌کند. او در اواخر کتاب حکمت‌الاشراق در بحثی متفاوت ورود پیدا می‌کند به این بحث و معتقد است که انواع طبیعی حد بسته ندارند و می‌توانند تداخل پیدا کنند. او معتقد است که انواع متعدد موجودات گویا به نحو تشکیکی هستند در هر نوعی یک دسته بالاتر قرار دارد و یک دسته بالاتر. هم در جمادات، هم در گیاهان و هم در حیوانات چنین است.
مرجان را مثال می‌زند، مرجان گویا حد مشترک بین گیاه و جماد است. او به نخل به عنوان یک درخت کامل اشاره می‌کند که وجه اشتراک بین گیاه و حیوان است. به میمون اشاره می‌کند که در واقع در بسیاری از امور با انسان‌ها مشترک است و گویی در مرز بین انسان و حیوان واقع شده است. نوع برتر دسته پایین، قرین نوع پایین دسته بالاست و اینها متداخل هستند به بیان فلسفی تشکیکی هستند و حدی ندارند که این حد آنها را از هم جدا بکند و ذاتیات آنها منحصرا در خودشان فقط یافت شود. در حوزه طبیعت نیز نگاه سهروردی متفاوت است او برخلاف فلسفه مشایی صورت‌های نوعیه را مجموعه‌ای از اعراض می‌داند. در حالی‌که در فلسفه مشاء صورت‌های نوعیه ذاتی و جوهری هستند که در واقع تقوم را به شی می‌دهند. او تشخص را هم به همین اعراض و پدیدارها و ظهور و عینیت اشیا ربط می‌دهد و نه ذاتیات آنها.
سهروردی را در تقابل با فیلسوفان مشایی می‌بینیم
در بحث ادراکات حسی هم سهروردی همین را مطرح می‌کند. او مجددا فیلسوفان مشایی را به دلیل خلط ذهن و عین نقد می‌کند. او معتقد است در رویت جهان خارج هم فیلسوفان مشایی دچار ذهن‌گرایی شدند. حال آنکه از دید سهروردی ما به جای نظریه انطباق که نظریه مطلوب فیلسوفان مشایی است باید نظریه اضافه اشراقیه را مطرح کنیم با تاکید بر نظریه التفات و با تاکید بر نظریه اضافه اشراقیه و با تاکید بر هویت عینیه که سهروردی به عنوان تشخص مطرح می‌کند. سهروردی را می‌توانیم در کنار متفکران پدیدارشناس بنشانیم و دست آشتی بین فیلسوفان پدیدارشناس و سهروردی قرار بدهیم و به سختی می‌توان او را با فیلسوفان مشایی پیش از خودش سنجید. در واقع در اضلاع مختلفی از معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی و طبیعت‌شناسی ما سهروردی را در تقابل با فیلسوفان مشایی می‌بینیم و او سعی دارد این ذات‌گرایی را که از نظر او ترجیع‌بندی است که تکرار می‌شود، در اندیشه مشائیان به چالش بکشد و نظرات جدیدی ارایه کند.
در واقع سهروردی در این بخش از آموزه‌های فلسفی خودش یک وجه سلبی را دنبال می‌کند که در واقع انتقاد فیلسوفان مشایی است که بر اساس آموزه‌های خود آنها سعی می‌کند آن را به چالش بکشد و کار را رها نمی‌کند و سعی می‌کند نظریه‌های جدید ارایه کند. همین‌جا می‌توان حدسی است که نام کتاب حکمت‌الاشراق واجد یک پیام بلندی است. اگر یک نگاهی کنیم به آثار برجسته فلسفی، می‌بینیم مثلا کتاب ملاصدرا مجموعه‌ای از صفات را برای حکمت متعالیه در نظر گرفته است. الشواهد ربوبیه که ترکیب وصفی است. اما چرا سهروردی نگفته الحکمه‌الاشراقیه. اینکه اسم مهم‌ترین کتاب خود را حکمت‌الاشراق گذاشته و الحکمه‌الاشراقیه نگفته است. ترکیب وصفی به کار نبرده است بلکه ترکیب اضافی است. نخواسته بگوید من از حکمتی می‌خواهم سخن بگویم که وصف این حکمت اشراقی بودن است. چنانکه وصف کتاب ملاصدرا وصف متعالی بودن است. سهروردی چنین نمی‌کند و در این ترکیب اضافی حکمت می‌خواهد اضافه شود به اشراق.
در فلسفه اخلاق پرسش از این نیست که چرا دروغ‌گویی بد است. صحبت از این است که فضیلت و رذیلت چیست؟ حسن و قبح چیست؟ به نظر می‌رسد که سهروردی هم در این کتاب آگاهانه ترکیب اضافی به کار برده است. در واقع این فلسفه اشراق است یعنی فلسفه‌ای که می‌خواهد از یک معرفتی به نام معرفت اشراقی سخن بگوید. معرفتی است که از ظهور، از تنویر حاصل شده و از نظر عرفی معتبر است. این اشراق به عنوان یک منبع آگاهی متفاوت نیاز به معرفی دارد، نیاز به تحلیل فلسفی دارد. او از حکمت‌الاشراق به عنوان مضاف و مضاف‌الیه سخن گفته تا بگوید که ما نیازمند به چنین فلسفه و حکمت متفاوتی هستیم که در حکمت مشاء وجود ندارد و این ضعف آن دستگاه است.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
