تا کجا «خود» را قربانی دیگران کنیم؟

به‌تازگی کتاب «اخلاق بودایی» (۲۰۲۰) نوشته‌ی ماریا هایم با ترجمه‌ی محمددهقانی و محسن دهقانی و به همت نشر آن‌سو منتشر شده است. ماریا هایم متخصص ادیان شرق و استاد مطالعات دینی در این کتاب ضمن مرور مختصر تفکّر بودایی و رویکردهای عالمانه‌ی مدرن درباره‌ی شکل‌های گوناگون تأمّلات اخلاقی پیروان آن، بخشی از افکار دو تن از شاخص‌ترین فیلسوفان کهن سنت بودایی، بوداگوسا و شانتی‌دوا، را مقایسه و بررسی می‌کند. این کتاب در شمار مجموعه‌ی «درآمدهای کمبریج بر فلسفه‌ اخلاق» منتشر شده است و می‌تواند چشم‌اندازی در خصوص جایگاه تفکر بودایی در اندیشه‌ی اخلاقی امروز به دست دهد.

نشست نقد و بررسی کتاب «اخلاق بودایی» در روز سه‌شنبه ۷ دی با حضور دکتر سیدحسن اسلامی، دکتر علیرضا شجاعی، دکتر محمد دهقانی و دکتر محسن دهقانی به صورت مجازی برگزار ‌شد.

اخلاق بودایی و تغییرات شناختی

محسن دهقانی، مترجم و روان‌شناس بالینی، در ابتدای نشست اظهار داشت: آموزه‌های اخلاقی بودایی سلسله‌گفتارهایی است که با نظریه‌های روان‌شناختی، از نظریه‌های تحلیلی گرفته تا نظریه‌های شناختی رفتاری، همخوانی بسیار دارد. همین‌طور معنای زندگی و پوچی در فصل آخر کتاب به نظریه‌های وجودگرایی یا اگزیستانسیالیسم مرتبط است. با مطالعه و ترجمه‌ی این کتاب دریافتم که در فلسفه‌ی بودایی به تغییرات رفتاری برای ایجاد تغییرات شناختی بسیار توجه شده است. ازاین‌رو، نویسنده از پرهیزکاری و به سمت اخلاق رفتن سخن می‌گوید و ما را به سمت مدل رفتارگرایی و شناخت‌گرایی یا سی.بی.تی می‌برد؛ به این معنا که ما می‌توانیم با تغییر دادن رفتارمان به‌تدریج افکارمان را تغییر دهیم. در این کتاب در کنار بیان هر رذیلتی راه‌حلی برای از بین بردن یا کاستن از آن نیز داده می‌شود. یکی از علل دچار خشم و نفرت شدن این است که بین آنچه می‌خواهیم باشیم و آنچه در واقع هستیم فاصله‌ی خیلی زیادی هست. به عبارتی، این به خود ایده‌آل ما، به آنچه می‌خواهیم باشیم و به ظرفیت‌هایمان و توان تبدیل شدن ما به آنچه از خودمان انتظار داریم مرتبط است و معمولاً هرچه این فاصله از خود ایده‌آل بیشتر باشد، آن را به یک دره‌ی شناختی تعبیر می‌کنیم. در این کتاب، به نحو دیگری به این مساله اشاره شده است. اینکه ما پیوسته با ناکامی‌هایی روبه‌روییم که ناشی از امیال و آرزوهای دور از زندگی واقعی ما است.

او ادامه داد: وقتی نویسنده راجع به اخلاق سخن می‌گوید، روی کلماتی مانند خشم و نفرت و خشونت و تأثیر ادراک ما از آنچه در بیرون از ما اتفاق می‌افتد بر افکار و رفتارمان تأکید می‌کند. در مورد مفهوم حسادت که از مفاهیم آسیب‌شناختی در روان‌شناسی است، نویسنده می‌پرسد چقدر می‌توانیم از موفقیت‌های دیگران خوشحال باشیم؟  و در ادامه راه‌حلی برای خوشحال شدن از شادی دیگران ارائه می‌کند. آدم‌هایی که برای این کار تمرین می‌کنند معمولاً حسادت و تنفر کمتری را با خود حمل می‌کنند.

دهقانی افزود: نکته‌ی مهم دیگر این کتاب مساله‌ی آگاهی یا آگاه بودن به خود و آن چیزی است که در بیرون ما می‌گذرد. من باید بدانم خشم من از چه چیزی ناشی شده است و از کجا می‌آید. بسیاری از مواق ما نمی‌دانیم خشممان ناشی از چیست.  در بخشی از آموزه‌های عملی این کتاب از خودآگاهی صحبت می‌شود. اینجا مایندفولنس به معنای این است که ما در لحظه‌ چقدر اشراف داریم، چقدر ذهنمان به لحظه‌لحظه‌ی آنچه در آن هستیم و روشی که آن را دریافت می‌کنیم اشراف دارد. زمانی در کلاس خودم کاریکاتور کرگدن نقاش را به دانشجویان نشان دادم که در آن کرگدنی نقاش است. معمولاً کرگدن شاخ بزرگی روی صورت دارد و این بخش از بدن او در مقابل چشمانش قرار گرفته است. این کرگدن هر تابلویی می‌کشد، یک شاخ هم وسط آن می‌گذارد و اصلاً متوجه نیست که در عالم بیرون از او شاخی وجود ندارد و این شاخ خود اوست که در نقاشی‌ها منعکس می‌شود. این همان اخلاق ما انسان‌هاست. اینکه چطور باورهای خود را به صورت واقعیت می‌پذیریم و با ادراک غلط از واقعیت دست به قضاوت دیگران می‌زنیم. قضاوت دیگران شاید سرآغاز بسیاری از مشکلات روانی خودمان و یجاد آسیب به دیگران شود. در این کتاب به ما آگاهی می‌دهد که بتوانیم به‌منزله‌ی فضیلتی اخلاقی از بیرون به خودمان نگاه کنیم.

خود وجود ندارد

سید حسن اسلامی با بیان این‌که به‌رغم تمام تفاوت‌هایی که در میان نظام‌های اخلاقی کهن دنیا به چشم می‌خورد اینها در نقاط خاصی با هم اشتراک قابل‌توجهی دارند، افزود: در سنت گذشته عمدتاً بحث اخلاق ناظر به خود فرد است. اما در بحث‌های معاصر می‌گویند اخلاق زمانی آغاز می‌شود که پای دیگری به وسط کشیده شود. ما بیشتر هنگامی‌که با دیگری مواجه می‌شویم متوجه اخلاق، نقش اخلاق یا قواعد اخلاقی می‌شویم. حال‌آنکه در سنت گذشته اخلاق به معنای کاری بود که انسان با خویشتن می‌کند و از این‌جهت، فرقی بین اخلاق بودایی، کنفسیوسی، دائویی و اسلامی نیست. در تمام اینها در درجه‌ی اول محور و موضوع اخلاق خود خویشتن است. دیگر اینکه، در نظام‌های اخلاقی کهن و به‌خصوص در اخلاق بودایی تأکید بر این است که انسان رذیلت‌هایی دارد که باید به آنها غلبه بکند. در سنت بودایی از سه رذیلت عمده، نفرت، آز و جهالت، ریشه‌ی تمام مشکلات انسان‌ها بیان می‌شود و غلبه بر اینها خیلی از مشکلات را حل می‌کند. همچنین، اخلاق از منظر این دیدگاه‌ها نوعی درمان است. پس، ما به کمک اخلاق و کارهایی که می‌کنیم گویی خودمان را می‌سازیم. اخلاق و رفتارهای اخلاقی چیزی فراتر یا جدای از ما نیستند، بلکه خود ماییم. این بحث در آیین و اخلاق بودایی متناظر با بحث تجسم اعمال در سنت اخلاق اسلامی است. البته این تعبیر در قرآن کریم نیامده است، ولی آیاتی در قران بیانگر این است که آنچه ما می‌کنیم همان می‌شویم یا همان متجسد می‌شود. در سنت عرفانی ما هم این دیدگاه به روشنی بیان شده است. اینجاست که در اخلاق بیش از آنکه نیازمند قواعد اخلاقی باشیم نیازمند پرورش منش‌های اخلاقی هستیم.

یکی از تفاوت‌های بنیادین نظام‌های اخلاقی کهن و نظام‌های اخلاقی مدرن همین است. در نظام‌های اخلاقی مدرن گویی انسان موجودی کنشگر است و اخلاق ناظر به ساحت کنش او است. حال‌آنکه در نظام‌های اخلاقی کهن اخلاق بیش از آنکه ناظر به کنش و عمل باشد ناظر به منش و نحوه‌ی بودن خود فرد است. بنابراین، با بحثی به نام فضیلت و رذیلت مواجه می‌شویم و انسان باید در گام نخست تهذیب نفس بکند و در پی آن خودش را به فضیلت‌ها بیاراید. اگر اخلاق را اینگونه بنگریم بحث مراقبه و مایندفولنس، مدیتیشن، تمرکز و تمام این مفاهیمی پدیدار می‌شود که در تمام نظام‌های اخلاقی و حتی روان‌درمانی‌های جدید شاهد آنها هستیم. ما نیازمند مراقبت مستمر بر خودمان هستیم و مفاهیمی چون مراقبه و مفاهیم همگن در سنت اخلاق اسلامی و نظام‌های عرفانی و آیین بودا ناظر به همین جنبه‌ی قضیه است. اینجا تجسم اعمال در سنت بودایی و سنت هندو خودش را به شکل کرمه (البته این در متون فارسی اغلب به غلط کارما آمده است) نشان می‌دهد که یعنی پیامد اعمال ما با این تفاوت که ما معمولاً این نظام علت معلولی را در زندگی دنیوی خودمان می‌بینیم ولی نظام‌های هندویی معتقدند ما پیامد آنچه می‌کنیم در یک زندگی محدود نخواهیم دید و زندگی‌های متنوع و متعددی خواهیم داشت که این نتایج خودشان را در این زندگی‌ها پدیدار می‌کنند. ما در چرخه‌ی سنسره (در فارسی معمولا به خطا سامسارا گفته می‌شود) اسیریم که براساس کرمه‌ی ما می‌چرخد و ما باید بکوشیم با نظارت مستمر و مراقبت از آنچه می‌کنیم آرام‌آرام از این چرخه دور و دورتر و در نهایت، اگر بتوانیم خارج شویم.

وی در ادامه درباره‌ی کتاب «اخلاق بودایی» گفت: متأسفانه یک تلقی نادرست درباره‌ی اخلاق این است که اخلاق یعنی قربانی‌کردن خود. اما در قالب نظام‌های اخلاقی این‌طور نیست. اگر بخواهیم اخلاق را خلاصه کنیم پرهیز از بدی‌کردن (آسیب نرساندن) و تلاش در جهت نیکی کردن به دیگران (سود رساندن) است. یکی از خوبی‌های این کتاب این است که ماریا هایم به خوبی بین دو متفکر از دو نظام اخلاقی مقایسه صورت داده است و این را به خوبی‌ بیان کرده است. در کف اخلاق می‌کوشیم از آسیب‌زدن آگاهانه و عامدانه به دیگران بپرهیزیم و اخلاقی زیستن یعنی آسیب نزدن. اما اخلاق سطح بالاتری دارد که آن سود رساندن و نیکی‌کردن و شفقت ورزیدن به دیگران است که سقف اخلاق می‌شود. حدیث معروفی است که حضرت علی فرمود پیامبر به من گفت که «بدی را واگذار، نیکی کن. در این صورت تو در مسیر درست قرار داری».

او  درباره‌ی کتاب گفت: این کتاب بسیار مختصر و فشرده است و نکات بسیاری خوبی در آن است. برخلاف آنکه اسنو در در «اخلاق فضلیت معاصر» چشم‌انداز کلانی به اخلاق فضیلت معاصر دارد، نویسنده اینجا به شکل جدی دو متفکر را در دو سنت بودایی، تراوده و مهایانا، با هم مقایسه کرده است. نخستین متفکر بوداگوسا از سنت تراوده است که دغدغه‌اش نجات خویشتن است. آیین بودای تراوده معتقد است که همه‌ی انسان‌ها مشمول نجات در سطح عالی نمی‌شوند و همه نمی‌توانند بودی‌ستوه یا بودا شوند و نهایتاً بخشی از انسان‌ها می‌توانند به مرحله‌ی آزادگی برسند که از آنها با عنوان اَرهَت یاد می‌شود. هایم مناسک و دیدگاه بوداگوسا را از این منظر به دقت تحلیل و بررسی کرده است. بخش دیگر کتاب مربوط به شانتی‌دوا از سنت مهایانا است که با نگاه بسیار تحلیلی و براساس برخی مفروضات متافیزیکی و مابعد‌الطبیعی می‌خواهد براساس سنت اخلاقی یا سنت الهیاتی مهایانا نشان بدهد که هر انسانی این امکان و فرصت را دارد که به مرحله‌ی بودی‌ستوه برساند.

او ادامه داد: بودی‌ستوه بودایی است که از چرخه‌ی سنسره رها شده است و درعین‌حال، خودش را متعهد می‌کند که در این جهان بماند و تا نجات یافتن آخرین انسان از این چرخه خارج نشود. این نهایت قربانی‌کردن خویشتن و سقف اخلاق است. در‌حالی‌که بوداگوسا به‌شدت بر نجات فردی تأکید می‌کند و رهنمودهای عملی خاصی برای نجات فردی می‌دهد و تأکید می‌کند که اخلاق یعنی به خودپرداختن، از نظر شانتی‌دوا اخلاق یعنی توجه به دیگران، داشتن شفقت. ما بدون شفقت‌ورزی به دیگران، بدون محبت‌ورزی به آنها نمی‌توانیم نجات پیدا کنیم و اخلاقی زندگی‌کنیم. اینجاست که اخلاقی زیستن براساس دیدگاه پیشنهادی شانتی‌دوا گاه سنگین و چه‌بسا برای کسانی ناممکن شود. شانتی‌دوا تا جایی پیش می‌رود که معتقد است گاهی لازم است ما از خودمان، از تنمان، از سلامتی‌مان و حتی از سرمان بگذریم. اینجاست که چالش اخلاقی مهمی مطرح می‌شود: من تا کجا مجازم خودم را قربانی دیگران کنم؟ یا باید قربانی دیگران کنم؟ آیا واجب است یه انسان برتر یا ارهت یا بودی‌ستوه خودش را قربانی یک انسان عادی بکند؟ خود این رفتار غیراخلاقی نیست؟ شانتی‌دوا می‌گوید، گاهی لازم می‌شود آدم از جان خودش بگذرد. اما آیا درست است یک بودی‌ستوه در راه نجات یک انسان عادی از جان خودش بگذرد؟ آیا درست است که من خواست‌های یک انسان متعارف و عادی، چه‌بسا خواست‌های نادرست او را، برآورده کنم؟ خودم چه می‌شوم؟ در اینجا به ایده‌ای می‌رسیم که به خصوص در آیین ماهایانا معروف است و آن اینکه ما اصلاً خودی نداریم. خودی فریب است: اصل تهی یا پوچی.

اسلامی تصریح کرد: ما به غلط فکر می‌کنیم خود هستیم. خود چیزی به جز مجموعه‌ی ارتباطات یا تأثرات حسی نیست. خود وجود ندارد. اینجاست که به اصلی متافیزیکی می‌رسیم که به‌شدت در آیین ماهایانا وجود دارد و آن تأکید بر ناخودبودن یا خودی‌نداشتن است و اینکه این توهم است که ما فکر می‌کنیم خودی در عالم داریم. خود معنا ندارد. توهم است. پس حقیقت چیست؟ اینکه من نیستم. پس، اگر من نیستم دیگری هم نیست. همان‌طورکه خود من وجود ندارد، خود آن دیگری هم وجود ندارد. شفقت هم بی‌معنا می‌شود. چرا من باید بر کسی شفقت‌بورزم؟ این توهم نیست؟ اینجا بحثی متافیزیکی درمی‌گیرد و ما را با این معضل مواجه می‌کند که آیا ما واقعاً خود، نفس یا هویت شخصی داریم؟ اگر خود داریم اصل پوچی به مشکل می‌خورد و اگر نداریم چرا باید برای نجات دیگران تلاش بکنم؟ اینجاست که معضلی متافیزیکی در دیدگاه مهایانا و به‌خصوص شانتی‌دوا به چشم می‌خورد که به گفته‌ی ماریا هایم شانتی‌دوا نتوانسته آن را حل بکند و خیلی هم وارد آن نشده است. با اینکه معروف است آیین بودا متافیزیک و مفروضات ما بعد‌الطبیعی ندارد، واقعاً دارد. گرچه این در برخی نحله‌ها مثل تراوده کمتر خودش را نشان می‌دهد و در برخی نحله‌ها پررنگ‌تر.

این استاد دانشگاه درباره‌ی ترجمه‌ی کتاب گفت: ترجمه‌ی کتاب خوب و خوش‌خوان بود. کمی ترجمه را با متن اصلی مقایسه کردم. در ترجمه‌ی مفاهیم و آموزه‌های معروف آیین بودایی در زبان فارسی به لطف مترجمان خوبی مثل پاشایی و علیرضا شجاعی تقریباً ادبیاتی جاافتاده داریم،. یکی از تعابیر رایج در زبان انگلیسی  the four noble truth  است که معمولاً آن را به چهار حقیقت شریف یا جلیل برمی‌گردانند. اما اینجا noble به اصیل برگردان شده است.اصیل می‌تواند برگردان original و authentic باشد، وقتی در زبانی ادبیاتی جاافتاد به نظرم تاجایی که آسیب نزده و غلط نباشد بهتر است احترام پیشینیان را نگه داریم و ترجمه‌ی مقبول را به کار گیریم. همین‌طور، برای اولین بار با ترجمه‌ی mindfulness به ذهن‌انبوهی مواجه می‌شویم. افزون بر اینکه تلفظ این معادل قدری دشوار است، ترجمه‌ی رایجی نیست. اگر هر مترجمی خودش را مجاز بدان که برای هر اصطلاحی معادل‌سازی تازه‌ای انجام بدهد پس از مدتی با تنوع اصطلاحات مواجه می‌شویم که این با استقرار ادبیات ترجمه سازگار نیست. همچنین، متخصصان آیین بودا می‌گویند کرمه و سنسره تلفظ درست کارما و سامسارا است که در اینجا لحاظ نشده است.  

نظام اخلاقی بودایی از منظر شارحان بودایی

علیرضا شجاعی در بخشی از سخنان خود اظهار داشت: «اخلاق بودایی» ماریا هایم پژوهشی ساده و دقیق درباره‌ی دو اندیشمند و شارح بزرگ بودایی در تاریخ فلسفه‌ی اخلاق بودایی هندی است. هایم در این کتاب تلاش دارد که دو فیلسوف بودایی از دو سنت متفاوت و در دو زمان متفاوت؛ یعنی بوداگوسا از قرن پنجم و شانتی دوا از قرن هشتم، را با هم مقایسه بکند. نفس آوردن این دو فیلسوف کلیدی بودایی در کنار هم و برجسته کردن برخی نکات اشتراک و اختلاف این دو کاری جدید و ارزشمند است. مضاف بر اینکه برخی پرسش‌های جالب را هم پیش می‌کشد، مثل اینکه آیا فراگیر کردن مدعای اخلاقی سودمند است یا خیر؟ آیا رشد تحول اخلاقی به معنای فاصله گرفتن از هر گونه گرایش یا سوگیری یا جانب‌داری است یا نیازمند پروردن مهر و غمخوارگی نسبت به دیگران؟ آیا بنیادهای فلسفه‌ی اخلاق نیازمند مبحث وجود‌شناختی است یا خیر؟

او افزود: این خیلی مهم است که با خواندن این کتاب با نظام‌های اخلاق بودایی بر اساس نوشته‌های خود برزرگان بودایی آشنا شویم نه با عینک مقولات فلسفی غربی، اگرچه برخی غربیان مصرند که نظام اخلاق بودایی را در چارچوب فلسفه‌ی اخلاق غربی جای بدهند که نتیجه‌ای جز از دست رفتن مطلب ندارد. مزیت دیگر این کتاب پرهیز از مجادله و بحث و رد و انکار نظر محققان و پژوهشگران معاصر آیین بوداست.  هایم با برگرفتن این سبک از بوداگوسا توانسته است آهنگ اصلی کتاب را بهتر به گوش برساند. او وارد بحث‌های کلیشه ای فلسفه نمی‌شود و در نتیجه نوآموز این عرصه را به تکلف نمی‌اندازد. اما با وجود همه‌ی نقاط قوتی که این کتاب ارزشمند و خواندنی می‌کند، می‌شود کمی هم بر آن خرده گرفت. نخست اینکه مقایسه‌ی دو فیلسوف از دو سنت متفاوت کمی نامتوازن به نظر می‌رسد. شاید این به سبب مطالعات بیشتر هایم در مورد بوداگوسا باشد. به‌هر‌حال، هایم سال‌های زیادی روی بوداگوسا و نظام اخلاقی او متمرکز بوده است. از طرف دیگر، نقدهایی که بر شانتی‌دوا وارد می‌کند در مقایسه با بوداگوسا کمی تندتر است. همچنین، به نظرم برخی ضعف‌هایی که هایم به نظام اخلاقی شانتی‌دوا نسبت می‌دهد به دلیل عدم‌شناخت از نظام اخلاقی شانتی‌دوا است. مثلاً وقتی می‌خواهد محل اختلاق بوداگوسا و شانتی‌دوا را نشان بدهد، شفقت مبتنی بر وجودشناسی تهیت را زیر سؤال می‌برد.

او توضیح داد: شانتی‌دوا یک اشکالی را مطرح می‌کند و خودش هم جواب می‌دهد. ولی ظاهراً جواب مقبول هایم نیست. شانتی‌دوا می‌گوید، اگر جهان سراسر وهم باشد. پس، موجودی هم درکار نیست و اگر موجودی در کار نیست پس شفقت برای چیست؟ بعد خود شانتی‌دوا جواب می‌دهد که «برای کسی که در آن وهم پدیدار می‌گردد که آن وهم را به خاطر کاری که باید انجام شود بپذیرد». هایم اشکال می‌کند که این جهان سنسره/ما/ جهان متعارف تهی است و هستی واقعی هم ندارد پس توهم است. پس نتیجه‌ی بودی‌ستوه در این جهان باز موقوف بر وهم است و این اشکال به وجود می‌آید. باید بگویم که مکتب فلسفی  مدیه‌ماکه شش قرن قبل از شانتی‌دوا به این اشکال هایم جواب داده است. ناگار جونه، فیلسوف بودایی هندی قرن دوم میلادی، می‌گوید که یک راه از میان بردن وهم وهم و پذیرش آن است و بوداسف برای داشتن حس شفقت ضرورتی ندارد که خودش هم گرفتار همان وهم باشد. چون توانسته نسبت به این وهم و شیوه‌های پیشگیری آن در پدید آوردن رنج شناخت حاصل بکند. در «سوفی دل» هم وقتی می‌خوانیم وقتی بوداسف اولوکیشتوره (بوداسف از بالا به پایین فرونگرنده) دارد خودش را در حقیقت نهایی می‌پرورد یکی از چیزهایی که دارد خودش را در آن می‌پرورد مهر و غمخوارگی و شفقت است. این بوداسف وقتی از آن بالا به پایین نگاه می‌کند انسانی نمی‌بیند بلکه اجزای تشکیل‌دهنده‌ی انسان را می‌بیند: کالبد، احساس، ادراک، هیجانات روحی، آگاهی. بودی‌ستوه چطور توانسته به این مقام برسد و وهم را کنار بزند و آن حقیقت را ببیند؟ آن نمود را کنار زده و بود را دیده است و به این توانایی رسیده و تلاش می‌کند با مهر و غمخوارگی به انسان‌های دیگر هم کمک بکند تا اولاً با شناخت برسند و ثانیاً با پذیرش این وهم آن را از خودشان دور بکنند یا از آن بیرون بیایند.

شجاعی بیان داشت: هایم سال‌ها به مطالعه‌ی نظام فکری بوداگوسا پرداخته است و تقریباً متخصص بوداگوسا است. به نظرم بهتر بود که او به طرح مفصل‌تر دیدگاه‌های بوداگوسا می‌پرداخت و دیدگاه اخلاقی بر مبنای این دانشمند بودایی و سنتی را که پدید آورده است به شکل کامل تجزیه تحلیل می‌کرد که بحث روز هم هست و شاید تا حدی فهم خشونت‌های اخیر رهروان بودایی در کشورهای پیرو این آیین را برای ما آسان می‌کرد. خوب می‌شد اگر دیدگاه بوداگوسا را درباره‌ی این خشونت‌ها، آزار، کشتن انسان‌ها و تغییر آموزه‌های بودا، نقض آشکار قواعد و قوانین تربیتی، تأکید بر ملی‌گرایی و ناسیونالیسم را برایمان روشن می‌کرد.

این پژوهشگر حوزه‌ی ادیان شرق درباره‌ی ترجمه‌ی کتاب گفت: انتخاب متن و ترجمه‌ی دقیق و روان متن را ستایش می‌کنم‌. این کتاب پر از اصطلاحات فنی است و ترجمه‌ی آن کار آسانی نیست. حضور این کتاب در زبان فارسی به نظرم بسیار ارزشمند است. اما از آنجا‌که هیچ‌کاری بی‌اشکال نیست به چند نکته اشاره می‌کنم. نخست اینکه ترجمه‌ی mind به ذهن به دل من نمی‌چسبد، این معادل دل یا روان یا جان است، نه ذهن که یکی از قوای عقلانی است. خود واژه‌ی mind از معنای سنسکریت گرفته شده است و منس یا منش ما هم از همین خانواده است. دیگر اینکه، ترجمه‌ی mindfulness به ذهن‌انبوهی قدری تکلف دارد، ما آگاه به دم و بازدم یا آگاه به تن می‌گذاریم. آوانویسی‌ها هم قدری اشکال دارد مثل نیروانا به‌جای نیروانه یا سامبارا به‌جای سمبره یا ستانا به‌جای چی‌تنا و سیتاکا به‌جای چیتا سیکه. در کل، برای فارسی‌نوشت واژه‌های پایه و سنسکریت ما مثل غربی‌ها استاندارد داریم و نیازی نیست با خارج شدن از یکپارچگی و وحدت رویه خواننده را گیج کنیم. واژه‌ی دیگر پوچ است که در واقع سنسکریت آن سومیا یا شومیا است که در زبان انگلیسی به empty و emptiness ترجمه می‌کنند. این شونیه یا شونیاتا در هستی‌شناسی بودایی معنای کاملاً مثبت دارد که با رهایی هم پیوند می‌خورد. اما در این کتاب پوچ معادل‌یابی شده است که یعنی مهمل و بی‌ارزش و بی‌معنا. پس، پوچ معادل مناسبی برای شونیه نیست. تهی معادل نزدیک‌تری است. 

او در پایان گفت: با وجود همه‌ی این خرده‌گیری‌ها از متن اصلی و متن ترجمه، این کتاب سهم بزرگی در مطالعه‌ی فلسفه‌ی اخلاق بودایی و نیز مطالعه‌ی بوداگوسا و شانتی‌دوا دارد. البته این کتاب درآمد است؛ یعنی نه به آموزه‌های بودا می‌پردازد نه به فلسفه‌ی بودایی نه به کل دیدگاه‌های این دو شارح بزرگ بودایی. بنابراین، شاید خواندن آن برای خواننده‌ی ناآشنا با این حوزه کمی گیج‌کننده و ملال‌آور باشد اما برای اهل آن سرشار از شوق است.

آدمی همان کاری است که می‌کند

محمد دهقانی در بخشی از سخنان خود اظهار داشت: کتاب «اخلاق بودایی» ماریا هایم در وهله‌ی اول از گفتمان مسلط در علوم انسانی در دنیای غرب قدری فاصله گرفته و سعی کرده فارغ از این گفتمان باشد که هر چیزی را در حد و اندازه چارچوب‌های فکری خودش درمی‌آورد. هایم سعی کرده هم دین بودا هم به طور خاص اخلاق بودایی را با نگاهی دیگر و طبق چارچوب‌های همان مکتب بررسی بکند. بنیاد مکتب بودا این است که زندگی درد و رنج است. علت این درد و رنج در امیال یا هوی و هوس آدمی است. این درد و رنج با دست کشیدن از امیال و آرزوها پایان می‌یابد که اصطلاحاً به آن نیروانا می‌گویند. همچنین، برای دستیابی به نیروانا راهی هشتگانه پیشنهاد می‌کند که به آن سیلا یا اخلاق می‌گویند.

او ادامه داد: اخلاق بودایی خلاف مطلق‌گرایی است. در واقع، اخلاق بودایی کوششی است که هرکس به اندازه‌ی توان خودش انجام می‌دهد و البته بهترین شکل  آن در قالب رهبانیت بودایی و ترک خواهش‌های نفسانی رخ می‌دهد. برای من این نکته جالب بود که اصولاً مفهوم morality آنچنان که در ادبیات غرب یا در ادبیات اسلامی هست، در آیین بودا و هندو وجود ندارد. در عوض، اینان مفهوم سیلا را دارند که بیشتر شبیه به مفهوم اسلامی نهی از منکر است. یعنی برای دست یافتن به نیروانا باید چه کارهایی را انجام ندهیم. بنابراین، این آیین بیشتر روش‌هایی است برای رهایی از رنج زندگی. نکته‌ی دیگر تفاوت آزادی بودایی با آزادی غربی است. آزادی در دیدگاه بودایی امری است که تدریجاً و به میزان توفیق انسان در رفع موانع و محدودیت‌های مهلک به دست می‌آید و البته آزادی غایت راهی است که بودا پیش روی ما قرار می‌دهد. چنان‌که نیروانا آزادی نهایی از تمام رنج‌هاست. لذا اینجا آزادی بیشتر جنبه‌ی درونی و روان‌شناختی دارد نه جنبه‌ی اجتماعی و سیاسی.

این مترجم بیان داشت: در بخشی از کتاب آمده است که  «آدمی همان کاری است که می‌کند». این برای من بسیار جالب بود. زیرا ظاهراً در اخلاق اسلامی برای ما آن کار اهمیت ندارد، بلکه نیت برایمان مهم است. اما اینجا تأکید بر کار است و آنچه وجود آدمی را می‌سازد مجموعه‌ی کارهایی است که انجام می‌دهد. البته اینجا کار در معنای وسیع آن در نظر گرفته شده و فکر کردن هم کار به حساب می‌آید. 

او در پایان در پاسخ به اشکالاتی که منتقدان بر کتاب وارد دانسته بودند، گفت: درباره‌ی کارما یا سامسارا باید توجه داشته باشیم که هر زبانی یک دستگاه آوایی دارد که هر کلمه‌ای وارد زبان مقصد می‌شود ممکن است هم معنایش  تغییر کند هم آوای آن عوض شود. زبان فارسی اقتضائاتی آوایی دارد و در فارسی امروز همه‌ی مصوت‌های پایانی «اَ» را به «اِ» تبدیل می‌کنیم. لذا اجازه بدهید اینها را کارما و سامسارا تلفظ کنیم و بنویسم که برای فارسی‌زبان راحت‌تر است. من هم به تلفظ این واژگان در سانسکریت توجه داشته‌ام، اما اینها را برای فارسی‌زبان امروزی انتخاب کردم. همچنین، در مورد برگردان Mindfulness به ذهن‌انبوهی باید بگویم که این برگردان را برای دقیق‌تر کردن مفهوم و روشن کردن تمایزها انجام دادم. زبان علم اقتضا می‌کند که این تمایزها را دریابیم و برجسته کنیم. Mindfulness نوعی ابرآگاهی است و نه آگاهی؛ یعنی مجموعه‌ای است از احساسات، عواطف و تمام مفاهیم وجودی. گویی سراسر وجود انسان تبدیل به ذهن می‌شود. شاید ذهن‌انبوهی ترجمه‌ی بسیار خوبی نباشد، ولی عجالتاً من این برگردان را مناسب تشخیص داده‌ام. در مورد برگردان empty به پوچی و پیشنهاد منتقد به استفاده از برگردان تهی به جای آن باید بگوی که ما نمی‌توانیم تهی را به صورت اسم دربیاوریم. در ادبیات بودایی نیز تهی بودن همه‌جا چیز مثبتی نیست و جاهایی کاملاً معنای منفی دارد.