شنبه، ۳ آذر ۱۴۰۳
هادی مشهدی: دومین روز همایش «ادبیات و فلسفه: استعاره و خیال» یکشنبه شانزدهم آذرماه در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. در این نشست، هانس فگر، استاد دانشگاه برلین، رضا داوری اردکانی، محمدرضا بهشتی، رضا نیلی پور و رائد فریدزاده، مباحثی را با عناوین «قاعده‌ی خیال نزد ریکور»، «زبان و استعاره»، «استعاره و فلسفه»، «نقش استعاره در فلسفه‌ی لیکاف» و « خوانش ریکور از نظریات ارسطو در باب استعاره» طرح کردند. در انتهای این همایش میزگردی به منظور پاسخ به پرسش حاضران نیز برگزار شد.
استعاره، ابزار کشف حقایق
فریدزاده، با ارجاع به برخی مباحث که در روز پیشین همایش مطرح شد، سخنان خود را حول تعریف و کاربرد استعاره، با استناد به آرای ریکور، آغاز کرد. وی گفت: از منظر برخی سخنرانان (که بیتشر در حوزهی ادبیات فعالیت می‌کنند) استعاره به مثابه ابزاری معرفی شد، که به مدد آن می‌توان نوعی از احساسات را بیان کرد. من درباره ابزاری بودن استعاره تردید دارم، تصور می‌کنم این مفهوم کابردی بیش از این دارد. به نقل از ریکور، هیچ مکان غیر استعاری وجود ندارد که به‌واسطه‌ی آن بتوان غیراستعاری سخن گفت. گادامر نیز بر این عقیده است، زبان اساسا و در بنیاد استعاری است؛ استعاری بودن جنب ذاتی زبان است. ریکور، دو عملکرد برای استعاره بر می‌شمارد: یک-عملکرد خلاقانه در حوزهی سمانتیک؛ دو- عملکرد معرفت‌شناختی. به زعم وی، استعاره تنها جنبه‌ی تزئینی ندارد؛ با استعاره جهان را دوباره بیان می‌کنیم؛ حقیقتی را با آن کشف می‌کنیم؛ حقیقتی که صرفا می‌تواند با استعاره کشف شود.
وی ادامه داد: غالب صاحب‌نظران و فلاسفه‌ی شرق و غربی، در صحبت از استعاره، به نظریات ارسطو رجوع می‌کنند. اما ریکور معتقد است، تشریح کاربرد استعاره در دو کتاب بلاغت و فن شعر، به مثابه یک خلط تاریخی است؛ چراکه این دو کتاب کاربرد متفاوت داشته‌اند؛ عدم توجه به این مساله، باعث می‌شود نتوان سیر تطور استعاره را دقیقا پی گرفت. ریکور در کتاب استعاره‌ی زنده، مباحث خود را با تعریف ارسطو از استعاره آغاز کرده است. او در این کتاب ضمن تفاسیر آرای ارسطو سه نتیجه دست می‌دهد. البته ریکور خود نقد ارسطوشناسان به این آرا را پیش‌بینی کرده است؛ اما معتقد است، اگر با قاطعیت فکر ارسطو را پی گیریم، نظرات وی، در تضاد با آرای ارسطو نیست. لازم به تاکید است دو کتاب ارسطو با مقاصد دیگری تدوین شده‌اند.
فریدزاده، برای تبیین این بحث، بخشی از کتاب استعاره‌ی زنده‌ی ریکور را خواند: «ثنویت حاکم بر بلاغت و شعر، موجب ثنویت در به‌کارگیری گفتار، (همچون وضعیتی که گفتار در آن تحقق می‌یابد)، می‌شود. بلاغت، در قدم اول تکنیک سخنوری محسوب می‌شود. غایت بلاغت با غایت توانایی برای ادای سخن زیبا و مناسب یکی است و آن غایت بالاتر از توانایی سخن‌ور برای اقناع مستمع است. اما در سرایش شعر با اقناع سر و کار نداریم؛ شاعر غایت قصوی خود نمی‌داند، وقتی شعری می‌سراید موجب اقناع بشود، بلکه او به دنبال اشتعال و اشتیاق و هم‌دردی است. سرایش شعر و سخنوری، با توجه به آن‌چه بیان شد، مشتمل بر دو جهان گوناگون سخنوری هستند؛ استعاره پای در هر دو عرصه دارد. استعاره، به مقتضای ساختار خود بر آن است، تنها در یگانه فضیلتی که واجد آن است، مستدل، و فهمیده شود. فضیلت و امتیاز آن عبارت از به تعویق انداختن معنای حقیقی کلمه است. اما عملکرد استعاره مشتمل است بر تقدیر گوناگون حاکم بر توانایی برای ادای سخن زیبا و تراژدی. چنین است که استعاره واجد ساختاری مختص به خود می‌شود و آن دو عملکرد را در دو حوزههای مختلف دارد: بلاغت و عملکردی مرتبط با شعر.»
ریکور این مطلب را با آن‌چه ارسطو تحت عنوان محاکات بیان کرده است، ارتباط داده است. فریدزاده، بر این رویکرد ریکور تاکید کرد و افزود: بر این اساس ثنویت یادشده، دو تعین مختلف می‌یابد؛ از طرفی استعاره به تکنیک برای ادای سخن زیبا بدل می‌شود، آن‌هم برای غرضی که به اقناع مستمع بیانجامد؛ از طرف دیگر، عمل انسانی را در شکلی زیبا به تصویر می‌کشد. در هر صورت کاربرد این دو کاملا متفاوت است و در نهایت به عملی انسانی بدل می‌شود و به شکل جوهری و ماهوی به نمایش درمی‌آید. ریکور در جای دیگر می‌گوید: «استعاره با توانایی خود برای به نمایش گذاشتن عمل انسانی، می‌تواند حقیقتی را به مدد ابداعات ذهنی، حکایات و تمثیلات و یا با بیان اساطیر تراژیک، محقق سازد و به انجام برساند.»
وی ادامه داد: اگر این سخن ریکور را با توجه به رای ارسطو، مبنی بر این‌که استعاره به مثابه انتقال (انتقال کلمه‌ای بیگانه؛ یا انتقال جنس بر نوع؛ یا انتقال نوع بر جنس؛ یا انتقال یک نوع بر نوع دیگر؛ یا انتقال بر اساس قواعد آنالوژی) است، در نظر آوریم، استعاره واجد بیگانگی مضاعف است. فکر بیگانه بودن استعاره از منظر ریکور، سه مساله‌ی فکری را طرح می‌کند: کلمه‌ی استعاری در نسبت با معنای عادی کلمه، در استعمال زبانی از آن معنای عادی، تن می‌زند؛ کلمه‌ی استعاری از حوزه معنایی اصلی کلمه صورت می‌گیرد؛ عبارت است از جایگزینی؛ به این معنا که کلمه پس از رد کردن معنای عادی، و وام گرفتن و به عاریت گرفتن معنایی از حوزهی اصلی، معنای کلمه را نسبت دیگری می‌بخشد؛ نسبتی با موضوعی که غایب است و وجود ندارد. در پی برقراری این نسبت با امر غایب و نسبت دادن آن‌چه وام گرفته شده و آن‌چه غایب است، نوعی ابداع و ایجاد استعاری صورت می‌گیرد.
فریدزاده، ضمن تشریح مفهوم دیگری برگرفته از آرای ریکور مباحث خود را پایان داد. وی گفت: ریکور بر این باور است که معنای اصلی کلمه همچنان در جایگاه خود مستقر است. او بحثی را مطرح کرده است با عنوان مصداق مضاعف؛ مصداق مضاعف، به این مساله نظر دارد: کلمه‌ای که گفته می‌شود، همیشه چند مصداق را در بر می‌گیرد و استعاره کارش همین است. به همین دلیل او معتقد است، استعاره بخشی از خود زبان است که غیر قابل انفکاک است و هیچ مکانی که بتوان خارج از آن در باب استعاره سخن گفت وجود ندارد. در مورد استعاره تنها می‌توان استعاری سخن گفت.
واژگان، استعاره‌های مرده
فگر، در ابتدای سخنان خود ضمن اشاره به مباحث پیشین، تشریح جایگاه استعاره نزد فلاسفه و شعرا را ضروری دانست و تصریح کرد: فلاسفه، مباحث و پرسش‌هایی را بیان می‌کنند، مبنی بر این‌که: «آیا تفکر استعاری وجود دارد؟ استعاره ابزاری برای تفکر است؟» ادبا قدمی جلوتر هستند، چراکه از آن استفاده می‌کنند. به نظر می‌رسد، فلسفه باید به این سوال اساسی پاسخ بدهد: «چگونه می‌توان از استعاره (تفکری که به‌واسطه‌ی تصاویر قابل انتقال باشد، حتا اگر از حیث زبانی آن‌گونه که باید شفافیت نداشته باشد) استفاده کرد؟»
وی، ضمن معرفی کانت و هایدگر، به‌عنوان دو فیلسوفی که مباحث جامعی درباره‌ی استعاره طرح کرده‌اند، سخنان خود را پی گرفت. فگر تاکید کرد: آن‌ها همواره به موضوع تعلق انسان به جهان پرداخته‌اند. کانت چگونگی جای‌گیری انسان در جهان را مدنظر داشته است و هایدگر نیز مبحثی را با عنوان «در جهان بودن» مطرح کرده است، که موید این موضوع هستند. به‌دنبال بحث در تفکر استعاری، موارد متعددی که باید به عنوان مفاهیم امر حقیقی به اثبات برسند، همچنین بحث حول تفکیک بین سوژه و ابژه، بررسی و تبیین می‌شوند. ریکور در این باره اشاره کرده است، با استعاره امری خلاقانه در حوزهی سمنتیک به‌وجود می‌آید؛ استعاره ما را به تفکر بیشتر ترغیب می‌کند؛ استعاره به پلی برای تفکر می‌ماند؛ استعاره نزد ریکور، چیزی را به مثابه چیزی دیدن است. بر خلاف تحدید استعاره در آرای ارسطو، ریکور به دنبال آزادسازی آن است. از دید او، دیدن امر مشابه در دو شی کاملا متفاوت، شماتیزم و شاکله‌ای را ایجاد می‌کند که پایه و اساس قوه‌ی خیال خلاق می‌شود.
فگر ادامه داد: شماتیزمی که نوعی اصالت در خود دارد، صرفا امری دل‌بخواه از سوی کسی که آن را خلق می‌کند، نیست؛ بلکه فعالیت سوژه است که قابلیت آموزش هم ندارد؛ به موارد متعددی از جمله ذوق و طبیعت اطراف بستگی دارد؛ از نوع تجربه است، نه از نوع عمل؛ امری است که دو شاخصه دارد: خلاق است و با آن نوعی انکشاف صورت می‌گیرد. ریکور، کل آن‌چه به عنوان واژگان می‌شناسیم، استعاره‌های مرده می‌‌نامد؛ به عقیده‌ی او، استعاره‌ی زنده را تنها در لحظه‌ای که خلق می‌شود، می‌توان درک کرد. از همین‌روی کلمه‌ی استعاره را تنها باید در یک گزاره دید؛ لذا نوعی انتقال از حوزهی معناشناختی به حوزهی زبان‌شناختی متن صورت می‌گیرد؛ چراکه استعاره تنها در جمله معنا می‌یابد؛ کلمات در ذات خود معنا ندارند، حین استقرار در جمله معنا می‌یابند.
وی در انتها تاکید کرد: از همین روی، بین امر عادی و امر استعاری، در تفاوت بین متن و سیاق موجود، تضاد وجود دارد. دیسکورسی که ریکور در باب استعاره استفاده کرده است، بر فهم هستی، برگرفته از آرای هایدگر و ارسطو، دلالت دارد. او سعی می‌کند حقیقت زیسته‌‌ی موجود را کشف کند. برای ریکور استعاره‌ی زنده، به مثابه بازگشتن به منشائی است که رشد و نمو و شکوفایی اشیا را نمایان می‌کند؛ و فهم دیگری از هستی به واسطه‌ی عقل را مد نظر دارد. حرکت نظریه‌ی ریکور از نگاه معرفت‌شناختی به نگاهی آنتولوژیک است.
گذرگاه ناگزیر
بهشتی، ادبیات، فن و معانی و بیان را بستر شناخت معمول ما از استعاره دانست و تاکید کرد: در این‌دست مباحث، استعاره در کنار تشبیه و کنایه، قسمی از اقسام مجاز است. از این منظر تا حدودی با کاربرد استعاره آشنا هستیم. بر این اساس استعاره، عمدتا در حوزهی آرایه‌‌های کلامی کاربرد دارد. این تعبیری زیباشناختی از استعاره است. این فهم از استعاره نسبت چندانی با فلسفه ندارد؛ در سنت فلسفی نسبت به کاربرد استعاره، چون سایر مجازات، نوعی واکنش منفی وجود دارد. جالب توجه است، ملاصدرا و دکارت که تقریبا هم‌عصر هستند، در این‌باره موضعی مشابه دارند. در لمعات المشرقیه، مثال‌هایی از خطا در تعریف وجود دارد. ملاصدرا بر این رای است، فیلسوف با مفاهیم سر و کار دارد و مفاهیم چیزهایی هستند که به مدد حد مشخص و معین شده‌اند؛ باید از کاربست لفظ در معنای مجازی، الفاظ مشترک و اسماء غریب دوری جست؛ اگر برای معنایی اسمی وضع نشده است، می‌باید آن را ابداع کرد.
وی ضمن اشاره به کتاب الگوهایی برای استعاره‌شناسی نوشته‌ی هانس بلومبرگ، به قول دکارت در باب استعاره و کاربرد آن اشاره کرد. بهشتی اظهار داشت: به زعم وی، مطلوب می‌بود اگر در فلسفه با واژگانی سروکار می‌داشتیم که مشترک و مجاز نمی‌داشتند؛ در این‌صورت می‌توانستیم مفاهیم را به دقت منتقل کنیم. البته داوری دکارت چنین است، اگر چنین امکانی می‌بود، چه‌بسا از گستره‌ی بزرگی از مظاهر بشریت چون ادبیات محروم می‌شدیم؛ از نوعی امکان رهیافت به جانب موضوعات، حتا در عرصه‌ی اندیشه و شناخت نیز بازمی‌ماندیم. داوری این دو فیلسوف که به نوعی در یک سنت (سنت فلسفی مابعدالطبیعی) قرار دارند، جالب توجه است.
بهشتی ادامه داد: بر خلاف امتناع و نفی کاربرد استعاره از جانب فلاسفه‌ی متعدد، حضور آن در آثار ایشان دیده می‌شود. مثلا در آثار ملاصدرا، استعاره‌های متعدد وجود دارد؛ به ویژه در طرح مباحثی که گویا حدود، کفاف بیان مطلب مورد نظر وی را ندارند؛ از آن‌جمله استعاره نور در آثار وی است. در نگاهی تاریخی به فلسفه درمی‌یابیم، مفاهیم فلسفی متاثر از عوامل درونی و بیرونی دچار تطور شده‌اند. جالب توجه است، ما در این‌جا حتا با تطور واژگان رویارو هستیم؛ این‌که این رویکرد چه مسائلی را در پی دارد، خود تامل بسیار می‌طلبد. این دگرگونی و تطور را از دو سوی می‌توان بررسی کرد: آن‌جا که مفاهیم در حال شکل‌گیری هستند؛ آن‌جا که در سطح فهم و اخذ و اقتباس هستند. دگرگونی‌ها در سطح واژه، در سطح مفهوم و آن‌گاه که یک مفهوم مناسباتی با یک مجموعه‌ی به هم پیوسته از مفاهیم (مفاهیمی که یا مکمل، یا متضاد و یا متناقض هستند) دارد، صورت می‌گیرند. مفاهیم در پیوند با این‌ها، معانی مختلفی می‌یابند و دگرگونی در این نسبت‌ها باعث دگرگونی در فهم این مفاهیم می‌شود.
بهشتی، به رساله‌ی دکتری خود درباره‌ی دگرگونی مفهوم طبیعت اشاره کرد و گفت: در فواصلی که از مفاهیم تعریف‌شده‌ی بسته، به مفهوم تازه (که آن نیز بسته خواهد شد) گذر می‌کنیم، چاره نمی‌یابیم جز توسل به استعارات. استعاره‌های متعددی درباره‌ی طبیعت به‌کار می‌روند؛ از جمله می‌توان به «کتاب طبیعت»، «دستگاه طبیعت» و چون آن‌ها اشاره کرد.
وی افزود: در حوزهی کاربردهای جایگزین، استعاره‌ها جایگزین حدود و تعاریفی می‌شوند که دیگر نیستند یا هنوز نیستند. فراتر از این رویکرد، کارکردهای معرفتی استعاره مدنظر است که فهمی جدید را به‌دنبال خواهد داشت. جالب توجه است، در کاربرد استعارات در مقام شناخت، لوازم استعاره، خود تبدیل به لوازم اندیشه‌ی فلسفی می‌شوند؛ یعنی آن‌چه می‌باید دالان عبور ما باشد، خود به موضوع اندیشه بدل شده و لوازم خود را تحمیل می‌کند. اگر نظر کنیم به استعاره‌ای دیرینه در گستره‌ی فلسفه، شناخت عقلی به مثابه عرصه‌ای با ویژگی‌های یک دادگاه است. در واقع مسائل برآمده از این استعاره، به مسائل فلسفه و مسائل شناخت بدل شده‌اند. این مساله در مباحث آنتولوژی، فلسفه‌ی اخلاق و چون آن‌ها نیز وجود دارد. می‌توان مسائل فلسفه را از این منظر بررسی کرد و نقش تعیین کننده‌ی مفهوم استعاره را دریافت.
بهشتی، ضمن اشاره به نظرگاه بلومبرگ، مبنی بر ضرورت استعاره در شناخت، مباحث خود را پایان داد. وی گفت: من در تجربه‌ی محدود خود حول تحول مفهوم طبیعت، به این واقعیت برخوردم، ما در مواقع گذار از حدی به حد دیگر، از فهم استعاری گریزی نداریم و با انبوه استعاره‌ها رویارو هستیم. ممکن است این را تنها یک لایه از کاربرد استعاره بدانیم؛ اما در سایر موارد نیز همین رویکرد را صورت می‌دهیم و از نقش معرفتی و اکتشافی استعاره‌ها بهره می‌جوییم.
فلسفه‌های پیشین در تقابل با استعاره
نیلی‌پور، سخنان خود با اشاره‌ای تاریخی به شکل‌گیری آرای لیکاف و علوم شناختی آغاز کرد. وی گفت: مباحث لیکاف حول استعاره، حاصل تحولی در علوم شناختی است که از آن به «انقلاب دوم شناختی» یاد می‌کنند. این انقلاب، از زبان‌شناسی شناختی آغاز شده است. لیکاف زبان‌شناس و جانسون فیلسوف، بیش از سه دهه‌ی پیش در دانشگاه برکلی به وجه مشترکی در این‌باره دست یافتند. لیکاف پس از سال‌های ۱۹۵۷ با چامسکی آشنا شد. او پیش از آشنایی با چامسکی مباحث ادبی و زبان‌شناسی را با یاکوبسن آغاز کرده بود. لیکاف، از آن‌جا که پیشینه‌ی فعالیت در حوزههای ادبی داشت به دانشگاه ایندیانا رفت، و تدریس ادبیات و خواندن آن را آغاز کرد. تدریس یکی از مقالات اورول، باعث اخراج لیکاف از دانشگاه ایندیانا شد، چراکه مباحثی را مطرح کرده بود که نمی‌باید. او به ام آی تی بازگشت و به اتفاق چامسکی به زبان‌شناسی پرداخت. لیکاف پس از یک سال به تحولی دچار شد، مبنی بر این‌که مگر می‌توان زبان‌شناسی را بدون پرداختن به معنا مطرح کرد. همین باعث درگیری شدید بین و او چامسکی شد که به مبحث معناشناسی زایشی انجامید.
وی ادامه داد: این بحث، تا آغاز دوران جنگ‌های زبان‌شناسی ادامه یافت. لیکاف پس از این‌که مطمئن شد، از معناشناسی زایشی نیز پاسخ نمی‌گیرد، حوزههای مختلفی را بررسی کرد و نهایتا در سال ۱۹۷۹ دریافت، راه‌هایی که طی کرده است، برای رسیدن به معنا در زبان‌شناسی پاسخ‌گو نیستند. او سرانجام به بحث استعاره رسید. چامسکی انسان را موجود نحوی می‌داند؛ اما لیکاف بر این عقیده است که انسان با زبان، فلسفی می‌شود. لیکاف نخستین کتاب خود درباره‌ی استعاره را به اتفاق جانسون نوشت که در سال ۱۹۸۰ و ۲۰۰۳ چاپ شده است. او بحث در باب استعاره را به تفصیل در این کتاب مطرح کرده است. دومین کتابی که پس از دو دهه، باز هم به اتفاق جانسون، در این‌باره نوشت، فلسفه‌ی بدن‌مند نام دارد. لیکاف در این کتاب به مباحث جدی فلسفی و زبان‌شناسی و همچنین معرفی علوم شناختی و چرایی وجود تفکر استعاری پرداخته است.
نیلی پور، ضمن معرفی دیگر آثار لیکاف در حوزهی استعاره، تصریح کرد: او بحث استعاره را به همه‌ی حوزههای دیگر وارد کرده است. لیکاف در یکی از اولین آثارش بر این مدعا است، که به اتفاق جانسون، به وجه مشترکی درباره‌ی استعاره دست یافته‌اند: مکاتب فلسفی غرب و زبان‌شناسی معاصر، توجیهی برای معناشناسی زبان نداشته‌اند؛ این وجه مشترک، معنا و هم ماهیت معنادار شدن جهان خارج برای انسان را باز می‌نماید. لیکاف در حوزهی زبان‌شناسی به این نتیجه دست یافته بود، که استعاره در زندگی روزمره و شیوه‌ی تفکر ما نقش مهمی دارد؛ جانسون نیز چنین نتیجه‌ای را به‌دنبال غور در مسائل فلسفی به ویژه در فلسفه‌ی تحلیلی، دریافته بود.
وی، به تشریح مواضع لیکاف در قبال آرای فلاسفه‌ای چون دیویدسون و جان سرل پرداخت و تاکید کرد: آن‌ها مدعی بودند، از منظر معناشناسی و کاربردی به استعاره می‌نگرند و هویت معنای لفظی بر آن قائل‌اند؛ به زعم ایشان، تمامی مفاهیمی که در اختیار داریم، آگاهانه، لفظی و غیربدن‌مند هستند. لیکاف همواره بر اعتراض خود به این سه ویژگی تاکید کرده است. او از ورای دیدگاهی فلسفی، دو تمایز در بحث استعاره مطرح کرده است: دیدگاه ارسطویی نسبت به استعاره و دیدگاه فلسفه‌ی بدن‌مند. اعتقاد او بر این است، محدودیت‌هایی که بین استعاره و هویت معنا و جنبه‌های شناختی استعاره وجود دارد، ناشی از آن محدودیت‌های فکری و اندیشه‌ای است که از عصر روشن‌گری باقی مانده‌اند.
نیلی پور افزود: لیکاف در کتاب فلسفه‌ی بدن‌مند تاکید کرده است، بر اساس حجم عظیمی از شواهد تجربی از زبان‌شناسی، روان‌شناسی، علوم اعصاب پایه و مردم‌شناسی، می‌توانیم بر مفهومی بودن استعاره‌ها ادعا کنیم. با توجه به این‌که تفکر ما مفهومی است و دنیای خارج را به شیوه‌ی استعاری بیان می‌کنیم، استلزام‌‌هایی برای فلسفه‌ی سنتی وجود دارد؛ او معتقد است، فلسفه‌ی سنتی می‌باید در برداشت‌های خود از معنا، مفهوم‌سازی، خرد، دانش، حقیقت و زبان بازاندیشی کند. لیکاف برای جمع‌بندی از برداشت خود، پرسش‌هایی مطرح می‌کند: جهان را چگونه می‌شناسیم؟ پاسخ می‌دهد، با تجربه؛ چگونه طبقه‌بندی و مقوله‌بندی‌اش می‌کنیم؟ آیا از پیش مقولهبندی شده است؟ پاسخ می‌دهد ما آن را مقولهبندی می‌کنیم.
وی، به رای لیکاف مبنی بر این‌که اولین وسیله‌ی شناخت انسان، دستگاه حسی و حرکتی اوست اشاره و تصریح کرد: وسیله‌ی دیگر در مقولهبندی جهان زبان است. علاوه بر این‌ها، مفاهیم انتزاعی به‌شیوه استعاری بیان می‌شوند. بنابراین لیکاف در کتاب فلسفه‌ی بدن‌مند، به صراحت مدعی شده است، ما موجوداتی نورونی هستیم، و جهان را از ورای تجربه می‌شناسیم. او ضمن مباحث خود سه یافته را در علوم شناختی مطرح می‌کند: ذهن انسان ذاتا پدیده‌ای بدن‌مند است؛ تفکر یا خرد انسان فرایندی عمدتا ناآگاهانه است؛ مفاهیم انتزاعی به شیوه‌ی استعاری شناخته می‌شوند.
نیلی پور، ضمن اشاره به تحلیل مفصل لیکاف از عمده‌ترین مکاتب فلسفی در کتاب یادشده، گفت: به زعم او مشکل اصلی مکاتب فلسفی سنتی، ناتوانی آن‌ها در پاسخ‌گویی به شواهد تجربی است. یکی از ایرادها و آسیب‌هایی که لیکاف برای این مکاتب بر می‌شمارد، وجود چهار تناقض است که اگر آن‌ها نمی‌بودند شاید فلسفه‌های سنتی می‌توانستند پاسخ‌گو باشند. بر اساس این چهار تناقض است که تجدید نظری اساسی در مکاتب فلسفی درباره‌ی شناخت معنا ضرورت می‌یابد. تناقض‌ها عبارت اند از: لفظی بودن مفهوم واژه‌ها؛ استعاره‌ها بیانگر شباهت‌ها هستند و نه مفاهیم؛ همه‌ی مفاهیم لفظی و حقیقی و هیچ‌یک استعاری و مجازی نیستند؛ چهار- اندیشه و عقلانیت ما به هیچ روی با ماهیت مغز و بدن ما نسبتی ندارد.
وی ادامه داد: لیکاف بر این اعتقاد است، ماهیت معنا و استعاره‌های مفهومی در علوم شناختی جدید، ماهیتی جدید است که عمدتا استعاری است، نه معطوف به بیان تشابهات. او با توجه با ماهیت نورونی استعاره‌ها، دو حوزه برای آن‌ها مطرح کرده است: حوزهی منبع؛ حوزهی هدف. لیکاف، با توجه به علوم عصب پایه، معتقد است، نمی‌توان خط قاطع میان دوگانه‌انگاری‌های موجود در متون روان‌شناسی و فلسفی رسم کرد. بر اساس یافته‌های تجربی، شواهدی که وی مطرح کرده است، مدل‌هایی مبتنی بر تجربه هستند. در واقع، او واقعیت‌گرایی بدن‌مند را برای یادگیری مطرح کرده است. بنابراین اندیشه و ادراک ما استعاری است. لیکاف، به جای نگاهی ابژکتیو، نگاهی سوبژکتیو برگزیده است. او با اتکا به این نظرگاه، روان‌شناسی، فلسفه، حقوق و چون آن‌ها را تحلیل کرده است. مباحث لیکاف گسترش روزافزون دارد و نتایج تکان‌دهنده‌ای برای واقعیت‌های اندیشه‌ی استعاری بار آورده است. ماهیت معنا از نظر لیکاف و جانسون، نوعی واقعیت‌گرایی بدن‌مند است.
نیلی پور، در انتها به آسیب‌های مطرح حول این دیدگاه، از منظر فلسفه‌ی تحلیلی، اشاره کرد و اظهار داشت: تجربه‌گرایی افراطی از جمله آسیب‌های مطرح در این حوزه است. به اعتقاد لیکاف و جانسون، این آسیب از منظر دوگانه‌انگاری‌هایی طرح شده است که در واقع با برداشت آن‌ها از تفکر استعاری سازگار نیست. فلسفه‌ای که لیکاف و جانسون بر اساس آن آرای خود را طرح می‌کنند، نوعی فلسفه‌ی واقعیت‌گرای تجربه‌مند است. به اعتقاد آن‌ها زبان‌شناسی شناختی ما را به سوی فلسفه‌ی متعهد به تجربه‌مندی واقعیت‌گرا هدایت می‌کند. این نظرگاهی فلسفی است، که مسائل خود را به پرداختن به موضوعات فلسفی موجه، برای بررسی ماهیت حقیقت، معنا، ادارک، ذهن، مفاهیم، خرد، علیت، رویدادها، زمان و حتا اخلاق موظف می‌کند؛ و این‌ها چیزهایی نیست که ما به زبان‌شناسی افزوده باشیم، بلکه برخاسته از بنیادی‌ترین نتایج تجربی به‌دست آمده از مطالعات است.
کدام را برمی‌گزیدیم؟!
دکتر داوری اردکانی، از منظری متفاوت، ماهیت استعاره و ضروت وجود آن را بررسی و تبیین کرد. وی اظهار داشت: کمال زبان در شعر است؛ شعر یک‌سر استعاره است. کمال زبان شعر در آغاز است؛ نه این‌که زبان از ابتدا به نقص آغاز شود و بعد برسد به زبان مثلا حافظ. شعر او را چگونه می‌توان تنزل داد به زبان معیار و زبان منطق، و یا هر زبانی که گروهی یا قومی زبان اصیل می‌دانند؟ فیلسوفان قدیم درباره‌ی زبان کوتاهی کرده‌اند؛ گرفتار دام سوفیسم شده‌اند؛ فلسفه همواره گرفتار این دام بوده است و به این‌جهت همواره با آن گلاویز و در هم آمیخته. مشکل سقراط و افلاطون و ارسطو در رویارویی با سوفیسم است؛ آن‌ها مطلب را در این مقابله باخته‌اند. افلاطون در کراتیلوس مسائل مهمی مطرح کرده است؛ در آن‌جا سقراط بزرگ چندان دستپاچه است که از ایده‌ی زبان سخن نمی‌گوید. مطالب زیادی در باب زبان می‌گوید، اما نمی‌پرسد آیا زبان‌ها ایده ندارند؟ مثال زبان وجود ندارد؟
وی تاکید کرد: بحث بر سر دفاع از مثل افلاطونی نیست؛ در فلسفه‌ی افلاطون باید ملتزم به تفکر افلاطونی بود؛ در این فلسفه، ایده‌ی زبان وجود ندارد. فلسفه، در برابر خطابه زبان برهان را مطرح کرده است و در ترجیح زبان برهان، کمال زبان را در برهان دیده است. برهان بسیار مهم است؛ اما کمال زبان در برهان است؟ قطب‌الدین شیرازی صاحب یک کتاب بزرگ فلسفه است، شامل همه‌ی مباحث فلسفه؛ آن را انبان ملاقطب خوانده‌اند. کتاب کوچکی از حیث حجم نیز وجود دارد به نام بوستان. اگر می‌باید یکی از این دو کتاب در تاریخ فکر و علم و زبان نمی‌بود، کدام را بر می‌گزیدیم؟ کتاب قطب‌الدین شیرازی مهم است، چراکه قدری به تعلیم فلسفه به زبان فارسی کمک کرده است، اما تصور کنیم اگر بوستان سعدی نمی‌بود، چه می‌شد و چه نقصی در فرهنگ ما به‌وجود می‌آمد؟
داوری اردکانی، بر اهمیت زبان برهان تاکید کرد، اما آن را کمال زبان ندانست. وی افزود: فیلسوف بدون این‌که بخواهد این مطلب را بازگوید، القایش کرده است. کسانی که در باب زبان بحث کرده‌اند، معمولا فیلسوف نبوده‌اند و اگر بوده‌اند فلسفه کار اول آن‌ها نبوده است، تنها اطلاعات فلسفی داشته‌اند. کسانی چون آن‌ها، نتیجه‌گیری فلاسفه را به امور مطلق بدل کرده‌اند؛ کارهای پژوهشی قابل توجه صورت داده‌اند، اما نتیجه‌ی همه‌ی آن‌ها، به مغفول ماندن زبان انجامیده است؛ زبان تا دوره‌های اخیر همواره در غفلت بوده است. فارابی زبان فلسفه را زبان برهان و زبان دین را زبان خطابه دانسته است؛ برهان ترجیح دارد بر خطابه؛ البته، او نتیجه نمی‌گیرد که فلسفه ترجیح دارد بر دین، چراکه منشا هر دو یکی است.
وی تاکید کرد: این نتیجه‌ی رویکرد اهل فلسفه است. آیا واقعا فلاسفه معتقد بوده‌اند، شعر و زبان شعر امر ناچیزی است؟ در رجوع به آرای افلاطون قدری اختلاف نظر وجود دارد؛ او در جایی شعر را الهام خدایان می‌داند؛ در جایی دیگر شاعران را احترام می‌کند، تاج افتخار بر سرشان می‌نهد و از مدینه‌ی خود بیرونشان می‌راند؛ احترام او به شاعران از چه بابت است، اگر آن‌ها منحرف‌کنندگان اهل مدینه‌اند؟ نزد فیلسوف، شعر نمی‌تواند بی‌اهمیت باشد. ارسطو در فن شعر، بر این باور است، عظمت آدمی در تراژدی آشکار می‌شود؛ عظمت آدمی در اثر سوفوکل ظاهر می‌شود. اگر این‌گونه است باید این زبان مهم باشد؛ نمی‌باید شرفی کم‌تر از زبان فلسفه داشته باشد. وقتی به آثار دیگر ارسطو مراجعه می‌کنیم، از ورای مطالب پراکنده‌ای که در باب استعاره گفته است، معانی دیگری در می‌یابیم. این مشکل در برابر دام سوفیسم پدید آمده است.
داوری اردکانی، تجربه را امری موثر در گزینش زبان شعر به‌عنوان زبان اصیل دانست و افزود: اهل فلسفه نمی‌باید به عقل مشترک رجوع کنند، اما به صرافت طبع می‌توانند رجوع کنند. ما به‌صرافت طبع می‌باید بگوییم کدام زبان، زبان بهتر است. چرا یک کتاب شعر می‌ماند؟ چرا شاعران می‌مانند؟ چه چیز در زبان شعر وجود دارد که شعر را پایدار می‌دارد؟ ممکن است بگوییم مردمان شعر را پایدار داشته‌اند؛ من نیز همین را می‌گویم؛ اما مردمان چرا کتاب‌های دیگر را مثل کتب شعر نگه نمی‌دارند؟ پرسش ساده‌ی من این است که چرا در خانه‌ی ایرانی‌ها، اعم از با سواد و بی‌سواد، کتاب حافظ هست؟ کتاب‌های خوب بسیار زیاد است. انتخاب ما بر اساس ترجیح صورت می گیرد؛ یعنی به صرافت طبع شعر را بر می‌گزینیم.
وی، ادامه داد: برخی ممکن است شعر را زبان بیان عواطف بدانند؛ اما اصلا این‌طور نیست؛ شعر زبان انشا است؛ از همین‌روی تصور می‌کنیم شعر، زبان بیان عواطف است. اصلا زبان، زبان انشا است. وقتی از حکم و عقل می‌گوییم، باید بدانیم از ابتدا زبان، زبان انشا بوده است. همه‌ی احکام خبری ما ریشه در انشا دارد؛ همه‌ی مورخان (نه فیزیکدان‌ها) اهل انشا هستند؛ چراکه خبر را گزینش می‌کنند؛ خبر را به حکم انشا گزینش می‌کنند. ما شاعریم و زبان را می‌شنویم و ابداع می‌کنیم. زبان اصیل زبان شعر است؛ اگر شعر نبود، نه‌تنها زبان مکانیکی صرف تفهیم و تفاهم به‌وجود نمی‌آمد، بلکه اگر هم چنین زبانی می‌بود، جامعه‌ای منحط به‌دنبال داشت؛ زندگی، منحط می‌بود.
داوری اردکانی بر استعاری بودن مدل‌های علمی تاکید و تصریح کرد: علم با استعاره به وجود می‌آید. زبان علم، زبان استعاری است. فلاسفه‌ای که مخالف استعاره بودند، خود از استعاره بهره جسته‌اند؛ اصلا فلسفه به مثابه بحث در معقولات ثانی فلسفی و منطقی است. درباره‌ی معقولات ثانی منطقی اصلا حرفی در بین نیست. اما معقولات ثانی فلسفی حقیقی‌اند؟ ما در فلسفه از مجاز بحث می‌کنیم؛ فلسفه ما را از مجاز پرهیز می‌دهد، اما زبانی مجازی دارد. البته می‌باید به‌جای مجاز، استعاره به‌کار برد؛ چراکه مجاز نسبت به استعاره قدری نازل است.
وی، چگونگی پدید آمدن زبان شعر را حائز اهمیت دانست و گفت: آیا زبان شعر، زبانی ناقص بوده است، بعد تکامل یافته است و به سعدی شیرازی رسیده است؟ آیا می‌دانید در فارس، تا قرن پنجم و ششم، زبان فارسی به صورتی که اکنون متداول است و به صورتی که در خراسان متداول بوده است، رواج نداشته است؟ می‌دانید اگر از بقلی شیرازی که در حقیقت شاعر نیست، چشم بپوشیم، اولین شاعر شیراز و بزرگترین شاعر زبان فارسی سعدی است؟ این زبان را سعدی و فردوسی در انداخته‌اند؛ نه این‌که زبان کامل وجود داشته است و فردوسی در بستر آن شاهنامه سروده است. مقام دانته در قوام زبان ایتالیایی چقدر است؟ چنین پرسش‌هایی را می‌توان درباره‌ی همه‌ی زبان‌ها طرح کرد؛ و تنها محدود به زبان ما نیست. این درست است که زبان در تاریخ ساخته می‌شود و تحول می‌یابد؛ اما این اتفاق به نحوی مکانیکی صورت نمی‌گیرد؛ با شعر محقق می‌شود. می‌توان ادعا کرد با تفکر تحقق می‌یابد؟ من شان فلاسفه را ناچیز نمی‌دانم؛ و اصلا بحث، مقابل قرار دادن این و آن نیست؛ بحث بر سر این است که زبان و تفکر زبان، از تفکر جدا نیست وتفکر ما تفکر استعاری است.
داوری اردکانی، ادامه داد: زبان، تکامل نیافته است. این درست است که پایان زبان، شعر است، اما با شعر نیز آغاز شده است. این زبان، زبان استعاره است و ما نمی‌توانیم از آن بپرهیزم. آن‌که زبان منطق و زبان حقیقی ایده‌آل اوست، تقاضای بدی ندارد، اهل دقت است و می‌خواهد از سو تفاهم‌ها بکاهد، اما متاسفانه نمی‌داند اگر چنین می‌شد، جهان ویران می‌شد. خاصیت زبان همین است؛ ما می‌خواهیم همه‌دان باشیم، اما این برای ما نیست؛ به ما علم کمی داده‌اند؛ علم ما فرع در پی زبان ما آمده است، که لازمه‌ی علم ما است؛ ما با آن آدم شدیم؛ زبانی که ما با آن آدم شدیم زبان استعاری است. بنابراین از سودای زبان دقیقی که همه‌چیز را درست در جای خود قرار دهد و صرفا منطقی باشد منصرف شویم؛ در این‌صورت نه بی‌خردی کرده‌ایم و نه زیان می‌بینیم.
تلاش برای شکست
در انتهای همایش، دقایقی برای پرسش و پاسخ در نظر گرفته شد. دکتر بهشتی اولین پرسش را از فگر، حول شکل متفاوتی از کارکرد استعاره بیان کرد. وی پرسید: به مدد استعاره، چیزی را به مثابه چیز دیگر می‌فهمیم و هم بیان می‌کنیم. آیا استعاره می‌تواند در دریافت و بیان چیزی، نه از آن‌جهت که چیز دیگری است، بلکه از آن‌جهت که خودش است، نقش ایفا کند؟
فگر، ضمن ارجاع به مباحث دکتر داروی اردکانی، مبنی بر این‌که آغاز و پایان زبان استعاره است، پاسخ داد: می‌باید تاکید کرد، شاید چیزی با عنوان پیشرفت و تکامل در این باب معنا نداشته باشد. هایدگر می‌گوید: زبان به زبان می‌آید؛ شاید این رای در این باب معنا بیابد. مباحثی همچون ارتباط، اقناع و ترجمه در این حوزه نقشی به سزا دارند. اما من به عنوان کسی که در حوزهی ادبیات نیز فعالیت می‌کنم، به بیان روشن تمایل دارم، زبانی که کم‌تر با زبان استعاری سروکار داشته باشد. اما در گستره‌ی زبان روزمره با اشیا و بیان زمینی سروکار داریم؛ لذا ضمن ارجاع به سنت افلاطونی و پیشگام بودن ادبیات و شعر بر هر زبان دیگر، نمی‌توان آن بخش دیگر لوگوس را مغفول گذارد. ترجمه‌ی گوته از حافظ، در واقع ترجمه نیست (او فارسی نمی‌دانسته است)، بلکه سعی در بازآفرینی سروده‌های او به مدد حس مشترک است؛ فرمی مشخص برای خلاقیت‌ورزی ضمن همدلی با حافظ است.
بهشتی تکرار پرسش خود را ناگزیر دانست. فگر در پاسخ تاکید کرد: در ابداع استعاره قواعد و قوانین موجود شکسته می‌شود و قواعد و قوانین تازه وضع می‌شود. بحث بر سر این است، استعاره در لحظه خلق می‌شود. تجربه‌ی ما از استعاره مهم است. استعاره حالتی دوگانه دارد. وقتی استعاره‌ای خلق می‌شود دیگر از آن ما نیست. البته ممکن است در عبور از امر استعاری به غیر از آن، دامی وجود داشته باشد. با این حال، پاسخ مشخص و معینی برای این پرسش ندارم.
از آن پس، سولر نیز، سخنان داوری اردکانی را تاثیرگذار دانست و تصریح کرد: به درستی گفته شد، آن‌چه بین شعر و فلسفه است، قابل تفکیک نیست؛ البته اگر آن‌ها را به سرچشمه‌ی خود بازگردانیم. اما می‌باید در نظر داشت، هنر نیز چون فلسفه امری زمان‌مند است و به مرور زمان دچار تغییر می‌شود. سوالات اساسی فلسفی در باب رابطه‌ی ما با جهان و نسبتی که با آن داریم هم به مرور زمان تغییر می‌کنند و با وضعیت معاصر و تجارب امروز سنجیده می‌شوند، از همین‌روی کاربرد شعر آن‌چنان که در بدو تولد فلسفه وجود داشت، دیگر وجود ندارد.
در انتها، محمدخانی از میهمانان آلمانی همایش خواست تا اوضاع فرهنگی ایران و رویکردهای این همایش را منظر خود ارزیابی کنند. فگر در این‌باره گفت: آن‌چه می‌گویم تنها مختص به اتفاقات این دو روز است و تنها درباره‌ی سخنران‌ها؛ همه‌ی آن‌ها خطیب هستند؛ می‌توانند مخاطب را به وجد و سکوت وادارند؛ این هنر بزرگی است که حتما به زبان فارسی مرتبط است.
وی از آن پس به رویکردهایی در ترجمه‌ی شعر اشاره کرد و گفت: شعر حافظ، تا چه حد قابل ترجمه است؟ اصلا شعر تا چه حد قابل ترجمه است؟ شعر غنایی قابل ترجمه نیست و تلاش در این‌باره، تلاشی برای شکست است. ترجمه‌ی شعر، تعمیق و غور کردن در زبان مادری شاعر است. تبدیل حالتی به حالت دیگر؛ همان که استعاره صورت می‌دهد.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
