اشتراک در مبانی شرط گفت‌وگو نیست

هم‌میهن: اخیرا مصطفی ملکیان در گفت‌وگویی در «مدرسه تردید» با عنوان «خشونت‌پرهیزی: مشروط یا نامشروط» دیدگاهی درباره مشروط بودن خشونت‌پرهیزی و گفت‌وگو بیان کرد. ملکیان درباره شرایطی که در آن گفت‌وگو امکان‌پذیر باشد، از لزوم وجود منطقه بی‌طرفی سخن گفت که طرفین گفت‌وگو در آن شریک باشند. ملکیان زیربنای این منطقه بی‌طرف مشترک را «مبناهای مشترک» نامید و سه‌مبنای مشترک برای امکان‌پذیری گفت‌وگو را عقل و عقلانیت، اخلاق و اخلاقیت و قانون و قانونیت دانست. از نظر او گفت‌وگو وقتی ممکن می‌شود که طرفین یا براهین عقلانی را بپذیرند یا بر سر احکام اخلاقی به توافق برسند یا به برتری حکم قانون تن بدهند؛ حال آنکه اینک هر سه مبنا میان مردم و نظام از میان رفته است. به‌زعم ملکیان حاکم‌نبودن عقلانیت و ایدئولوژی‌زده بودن فضای گفت‌وگو، تفوق حفظ نظام بر حفظ اخلاق و وجود نهادهای فراقانونی، سه انگاره‌ای است که مبانی مشترکی میان مردم و حکومت باقی نگذاشته، بنابراین در شرایط امتناع گفت‌وگو به‌سر می‌بریم. در همین زمینه با محمدمهدی مجاهدی، محقق و مدرس اندیشه سیاسی مقایسه‌ای به گفت‌وگو نشستیم تا ارزیابی او را از تحلیل ملکیان بشنویم. در ادامه این گفت‌وگو تقدیم می‌شود.

آیا شکل‌گیری گفت‌وگو مشروط به مبانی مشترک است؟

یکی از روش‌هایی که در نظریه سیاسی از آن استفاده می‌شود،  باز‌آفرینی نظریه‌ها در وضعیت‌های حدی است تا با فرض تحقق نظریه در منتهای منطقی‌اش دریابیم یک نظریه در شرایط ایده‌آل‌اش چه پیامدهایی دارد.  تصور کنید در جهانی فرضی،  افراد نه‌تنها در برخی مبانی بلکه در همه مبانی مشترک باشند.  آیا در چنین جهانی اصلا گفت‌وگو معنا دارد؟ برخی زبان‌شناسان که معتقدند شرط پدید آمدن زبان،  تمایز و تفاوت اذهان است،  لابد حکم می‌کنند در چنین جهانی،  مثل جهان شیرها و موش‌ها،  اصلا پدید آمدن زبان هم ناممکن است،  چه رسد به در گرفتن گفت‌وگو.  حتی اگر تصور کنیم در چنان جهانی اساسا زبانی برای تبادل مفاهیم و سنجش معانی پدید بیاید،  گفت‌وگو میان ساکنان چنان جهانی تکرار مکررات و بسیار ملال‌آور و در اغلب اوقات گزافی و زیادی و بی‌مورد خواهد بود؛ وقتی «بر زبان بود مرا آنچه ترا در دل بود،» حتی استفاده ساده از زبان هم یا اساسا ضرورت نخواهد داشت  یا بسیار بی‌اهمیت خواهد بود،  چه رسد به گفت‌وگو که استفاده بسیار پیشرفته و پیچیده زبان است.  حالا وضعیت حدی دیگری را تصور کنیم.  وضعیتی که برخی نظریه‌ورزان سیاسی،  به‌ویژه اصحاب قرارداد،  آن را وضعیت طبیعی یا وضعیت پیشامدنی نامیده‌اند؛ وضعیت «جنگ همه علیه همه»، وقتی به تعبیر هابز،  «انسان گرگ انسان است» و هیچ مبنا و معنای مشترکی میان انسان‌ها حاضر نیست.  قراردادگرایان معتقدند، از درون همین وضعیت است که توافق بر سر یک قرارداد اجتماعی که سلول بنیادین مدنیت است،  نضج می‌گیرد.  توافق بر سر این قرارداد اجتماعی حاصل گفت‌وگو است،  چه تن دادن به گفت‌وگو را ناشی از غریزه‌ بقا (هابز) بدانیم  یا برآمده از نجابت و نیک‌نفسی سرشتی انسان (لاک)  یا مشتقی از اراده معطوف به آزادی (روسو) یا عدالت (رالز) یا حق (دورکین).  از این جهت،  قراردادگرایان مسیری را پی می‌گیرند که فیلسوفان گفت‌وگو مانند سقراط و افلاطون گشودند تا نشان دهند هم حقیقت، هم راه‌حل مسائل عملی پدیده‌‌هایی بین‌الاذهانی‌اند.  گفت‌وگو راه کشف حقایق و اختراع راه‌حل‌هاست.  این فیلسوفان گفت‌وگوی انتقادی با هدف کشف و حذف خطا را هم راه، هم هدف می‌دانستند.  با مقایسه این دو وضعیت حداکثری یا ایده‌آل می‌توان گفت از منظر نظریه سیاسی نه‌تنها اشتراک در مبانی شرط گفت‌وگو نیست،  بلکه ازقضا اختلاف در مبانی شرط گفت‌وگو است.  از طرف دیگر،  اگر در گرفتن گفت‌وگو فقط به یک شرط ایجابی مشروط باشد،  آن یک شرط چیزی جز هم‌مسئلگی نیست. 

منظورتان از هم‌ مسئلگی چیست؟

از هم‌مسئلگی دست‌کم دو تعبیر می‌توان داشت.  در تعبیر اول،  هم‌مسئلگی اعم است از اینکه هم‌مسئله‌گان،  بالقوه،  بتوانند مسئله مشترک را ادراک کنند.  مثلا  عده‌ای در کشتی شکسته‌ای نشسته‌اند.  گروهی از سرنشینان می‌دانند و گروهی دیگر نمی‌دانند که اگر کشتی اصلاح نشود غرق خواهد شد.  با وجود اینکه همه هنوز مسئله را نمی‌دانند،  ولی همگی بالقوه هم‌مسئله‌اند.  در چنین وضعیتی،  گروهی که می‌دانند وظیفه‌ای مضاعف دارند،  یعنی موظفند هم برای اصلاح و تعمیر کشتی بکوشند،  هم دیگر سرنشینان را از وضعیت آگاه کنند.  در تعبیر دوم،  افراد،  بالفعل و خودآگاهانه،  درباره هم‌مسئله بودن‌شان وقوف و توافق دارند.  این دو تعبیر را اگر تفکیک کنیم،  آنگاه می‌توان به پرسش نخست شما هم دقیق‌تر پاسخ داد.  در وضعیت اول،  همین اشراف و برتری معرفتی منشأ مسئولیت اخلاقی گروهی است که می‌دانند.  یعنی کسانی مسئله‌ای را کشف می‌کنند و دلایلی قوی دارند که آن مسئله فقط مسئله آنها نیست بلکه مسئله‌ای عمومی و مشترک است که اگر با همکاری همگانی حل نشود،  خیرات عمومی و بلکه هستی جامعه به‌خطر می‌افتد.  در این وضعیت،  مسئولیت تحریض دیگران به گفت‌وگو و حتی در برخی فرض‌های مسئله،  مسئولیت شروع گفت‌وگو با آنهاست.  این مسئولیت البته مسئولیتی منفعلانه نیست.  دانایان می‌توانند دو نوع عاملیت (agency) برای خود در نظر بگیرند: عاملیت فعال (active) و عاملیت منفعل (passive).  عاملیت فعال یعنی من مسئله را می‌دانم و بدون اینکه کسی از من بپرسد یا بخواهد،  آگاه‌سازی دیگران بر عهده من است.  یعنی باید فعالانه خودم پیشقدم شوم (proactively).  این مسئولیت‌پذیری فعالانه است.  دربرابر،  مسئولیت‌پذیری منفعلانه یعنی این دانایان فقط وقتی عاملیت خود را برای آگاه‌سازی و اقدام به‌رسمیت می‌شناسند و وارد گفت‌وگو می‌شوند که مجموعه‌ای از شروط و شرایط را طرف گفت‌وگو فراهم آورده باشد،  ازجمله اینکه اول اثبات کرده باشد که ذهن و ضمیرش از انواع جزم، جمود و تعصب تهی است،  استدلال‌گراست و صمیمانه در پی فهم حقیقت است و ایدئولوژی‌باور نیست و برتر از حکم قانون و اخلاق نمی‌نشیند‌.  مسئولیت‌پذیری منفعلانه در تحلیل نهایی همان‌قدر بی‌فایده و بلکه مضر است که مسئولیت‌ناشناسی و مسئولیت‌ناپذیری.  وقتی مسئله واقعی و خطیر است و این ظن قوی وجود دارد که این مسئله،  فقط مسئله من نیست بلکه مسئله دیگری و بلکه مسئله‌ مرگ و زندگی یک جامعه است،  دیگر وجود هیچ مانعی و فقدان هیچ شرطی نمی‌تواند رافع مسئولیت و عاملیت فعالانه باشد،  هرچند حضور موانع و فقدان شرایط کار را کمی یا بسیار دشوار می‌‌کند.

هم‌مبنایی در سیاست اصلا چقدر محتمل و مطلوب است؟

اختلاف مبانی و تعارض منافع ویژگی نازدودنی سیاست و جامعه است.  تراژدی یکی از قالب‌های بیان این واقعیت است.  از دوران باستان تا امروز تجربه و مفهوم تراژدی همیشه در اندیشه سیاسی حاضر بوده است،  همان پدیده‌ای که گاهی از آن با تعبیر «سرشت سوگناک هستی انسان» یاد می‌شود.  ورای تعابیر و برداشت‌های هنری،  تراژیک بودن زندگی انسانی،  در اندیشه‌ سیاسی،  معنای تحلیلی روشنی دارد: به گواهی تاریخ زیسته و اندیشیده و سنجیده بشری،  ما انسان‌ها دل در گروی ارزش‌هایی بنیادین یا غایی داریم که نه‌تنها در مقام عمل بلکه در مقام نظر،  با هم ناسازگارند.  یعنی نه می‌توان آنها را درون یک نظام ارزشی واحد با سازگاری درونی کامل،  پهلوبه‌پهلو،  همتراز و همنشین کرد،  نه می‌توان همه‌ آنها را درون نظمی هرم‌وار و سلسله‌مراتبی گنجاند و در طول هم اولویت‌بندی کرد.  تراژیک بودن زندگی انسانی یعنی همه کوشش‌ها برای آشتی دادن ارزش‌های پایه یا غایی و نهایی،  در نظر و عمل،  بی‌نتیجه است و دست آخر ناگزیریم دست به انتخاب‌های دردناک و ریشه‌ای بزنیم.  هر جامعه‌ای دربرگیرنده گروه‌های انسانی است و هر گروه انتخاب ریشه‌ای و نهایی متفاوتی از گروه‌های دیگر دارد.  یک گروه به آزادی اصالت می‌دهد،  دیگری به عدالت،  سومی به رفاه،  چهارمی به امنیت،  الی آخر.  نه در نظر و نه در عمل،  هنوز جامعه‌ای که از نظر ارزش‌های پایه یک‌پارچه و فاقد ناسازگاری درونی باشد،  ساخته نشده است.  چنان جامعه‌ای همان یوتوپیاست،  ناکجا آباد.  استدلال‌هایی قوی وجود دارد که تحقق یوتوپیا ممتنع است و کوشش برای تحقق آن خطایی اخلاق‌ستیز و انسان‌سوز است.  هم‌مبنا، هم‌غایت خواستن گروه‌های مختلف و مخالف درون یک جامعه سودایی یوتوپیایی و به‌غایت خشونت‌آفرین است.

منظور از ارزش‌های پایه چیست؟

ارزش‌هایی مثل عدالت،  آزادی،  رفاه،  امنیت و حقیقت را معمولا در فهرست ارزش‌های پایه برمی‌شمارند.  متناسب با موضوع بحث فعلی،  من به ناسازگاری نهایی دو ارزش غایی اشاره می‌کنم.  آزادی و امنیت که هیچ‌یک یکسره ذیل دیگری تعریف نمی‌شود و جمع سالم و حداکثری آنها در یک نظام نظری یا یک نظام سیاسی ممکن نیست.  عده‌ای به علل مختلف (طبع و سرشت،  خوی‌وخصلت،  سنخ روانی،  منافع عینی،  استدلال نظری و عملی و...) به امنیت اولویت می‌دهند و عده‌ای دیگر به آزادی.  این بخشی از تراژدی وضعیت بشری است که آدمیان نمی‌توانند این دو ارزش بنیادین را همزمان و به‌نحو سالم و حداکثری درون یک نظام فکری بگنجانند و در یک نظام سیاسی و اجتماعی محقق کنند.  نظام‌های توتالیتر برای حل این مسئله،  حاملان بعضی ارزش‌ها را حذف می‌کردند و به «راه‌حل نهایی» (Endloesung) یا «آخرالدواء،» یعنی آدم‌سوزی  متوسل می‌شدند،  «به صوت بلبل و قمری اگر ننوشی می،  علاج کی کنمت،  آخرالدواء الکی.» راه‌حل نهایی از کتاب‌سوزی و حذف ایده‌ها  شروع شد.  کتاب‌سوزی که شروع شد،  برخی روشنفکران هوشمند هشدار دادند نخست کتاب‌ها، سپس نویسندگان کتاب‌ها و درنهایت خوانندگان آنها سوزانده خواهند شد. همینطور هم شد.  اگر دنبال راه‌حل نهایی نباشیم، که احتمالا آنقدر هوشیار هستیم که نباشیم،  انگار با وضعیت انسانی ناگزیری مواجهیم که زیست‌پذیر کردن آن مستلزم کثرت‌پذیری گفت‌وگویی است.  اختلافات سیاسی درون جامعه در تحلیل نهایی به این بازمی‌گردد که حاملان، عاملان و حامیان ارزش‌های پایه، مثل آزادی و امنیت، چینش‌های سیاسی مختلفی را دنبال می‌کنند.  هم‌مبنا بودن یعنی همه دنبال یکی از این ارزش‌ها باشیم.  این در عمل و در نظر ناممکن است. گفت‌وگوی مهم و معنادار در اساس یعنی گفت‌وگو بین کسانی که هم‌مبنا نیستند وگرنه گفت‌وگوی داخلی میان هم‌مبنایان چیزی شبیه «عزیزم گفتن و جانم شنیدن» از آب در خواهد آمد. در جهان واقعی،  گفت‌وگوی حل‌مسئله‌ای و گره‌گشا میان حاملان، حامیان و عاملان طرح‌هایی برای سیاست و جامعه درمی‌گیرد که جمع سالم و حداکثری میان ارزش‌های بنیادین‌شان ناممکن است. 

شاید برخی مدعی شوند که اینجا نیز اشتراک حداقلی در پذیرش ارزش‌های مشترک لازم است؟

با طرح ریشه‌های ارزش‌شناختی و معرفتی بحث نشان دادم در مقایسه با هم‌مسئلگی،  اشتراک در مبانی امری کاملا فرعی و گاهی مزاحم گفت‌وگوست.  در جهان مهم‌ترین و مبرم‌ترین گفت‌وگو دقیقا همانجایی رخ می‌دهد که مبانی مشترکی در میان نیست چون در آن موقعیت اگر گفت‌وگو رخ ندهد،  احتمالا بازگشت به وضعیت طبیعی اتفاق می‌افتد.  در وضعیت طبیعی امکان تبادل معنا از دست می‌رود و زور و خشونت (Gewalt) عامل تعیین‌کننده  می‌شود.  ولی انسان‌هایی که پا به ساحت اخلاق مدنی می‌گذارند،  خود را محور عالم نمی‌دانند،  بر خودمحوری خویش غلبه می‌کنند و ارزش‌هایی را فراتر از منافع و جایگاه خود به‌رسمیت می‌شناسند و درباره‌ آن ارزش‌ها با دیگران گفت‌وگو می‌کنند.

پس وقتی صحبت از عقلانیت و اخلاقیت و قانونیت می‌شود گویی انسان‌ها تفاسیر متفاوتی از این مقوله‌ها دارند و این تفاوت‌ها نیز از جایی به بعد به‌واسطه سرشت تراژیک هستی بشری گریزناپذیر است.  درست متوجه شده‌ام؟

بله.  اگر بخواهم روشن‌تر بگویم،  باید نکته‌ای را اضافه کنم.  اینکه طرف مقابل ایدئولوژی را به جای عقل،  حفظ نظام را به جای اخلاق  و حکم یک فرد را برتر از قانون نشانده،  خودش موضوع گفت‌وگو است،  نه مانع گفت‌وگو.  طرف مقابل نیز می‌تواند همین‌گونه سخن بگوید. مگر طرف مقابل از بام تا شام مدام این عقل دکارتی‌-‌کانتی را ایدئولوژی و بردگی تکنولوژی و انسان‌باوری را عصیان در برابر حقیقت غایی عالم و فردگرایی را نفس‌پرستی نمی‌خواند؟ اسارت در دام ایدئولوژی، اتهامی است که هر دو سو نثار هم می‌کنند.  این خودش موضوع گفت‌وگو است.  مشکل جایی تشدید می‌شود که این اتهامات را مانع گفت‌وگو بشماریم،  نه موضوع گفت‌وگو. 

در تفسیر ملکیان از عقلانیت با نوعی عقلانیت یگانه مواجه هستیم که تنها راه کوشندگان مسیر معرفت نیل به آن است.  در تفسیری پسامتافیزیکال چنین برداشتی از عقلانیت محل تردید است.  به نظر می‌رسد اصرار ملکیان بر اشتراک مبانی ناشی از همین تعبیر او از عقلانیت است.

آقای ملکیان رکن اصلی عقلانیت را استدلالی بودن می‌دانند.  او معتقد است، عقلانیت یعنی اینکه انسان پیرو استدلال باشد، نه پیرو کسی که استدلال می‌کند.  اگر شما این هنر را برای دلیل قائل باشید که بتواند انسان را مستقل از ذهن من و دیگری به حقیقتی عینی رهنمون شود،  نخست باید رئالیست باشید و به حقیقتی مستقل از ذهن و ضمیر خود باور داشته باشید، سپس دلیل‌گرا باشید و بگویید استدلال چنین ظرفیتی دارد که انسان را به سوی آن حقیقت مستقل از ذهن و ضمیر تک‌تک افراد راهنمایی کند.  این چیزی است که من اجمالا درباره‌ فهم خودم از تعریف آقای ملکیان از استدلالی بودن می‌توانم عرض کنم.  اما اینجا ملاحظه‌ای هست.  میان عقلگرایان (Rationalists) حداقل دو گرایش هست،  یکی خردگرایی توجیه‌گرا و دیگری خردگرایی نقاد.  با مقاله کوتاه ولی بسیار مایه‌ور ادموند گتیه (Edmund Gettier) معلوم شد توجیه‌باوری مبنای قابل‌اتکایی نیست.  خردگرایان نقاد مانند کارل پاپر و دیوید میلر هم نشان دادند توجیه‌باوری چه مایه معرفت‌سوز است.  توجیه‌باوری از منظر خردگرایان نقاد همسایه، بلکه همخانه سوفیسم و بلکه سوفیسم نقابدار است.  از منظر خردگرایان نقاد،  دلیل یعنی نقد  و استدلال یعنی انتقاد.  اینها همان «ابطال گرایان» اند.  پوپر مسیر نقادی را امتداد راه سقراط می‌دید و معتقد بود، دیالوگ سقراطی هم چیزی جز کشف و حذف خطاهای خود و دیگری از راه دیالوگ نیست.  نقادی سازکار رشد معرفت است.  اینجا استدلال یعنی سازکاری فکری برای کشف و حذف خطا از قدرتمندترین تقریر یک فرضیه. 

به‌نظر می‌رسد نگاه ملکیان همان نگاه اول است و این برداشت در تفسیری که از گفت‌وگوپذیری دارد، موثر است. 

اوج سنت گفت‌وگوی سقراطی گفت‌وگو با سوفسطائیان است؛ یعنی معرفت‌ستیزان و نسبیت‌باورانی که هر اشتراکی با سقراط ممکن بود داشته باشند،  مگر اشتراک در مبانی اخلاقی، معرفتی و قانونی.  وجه اشتراک سقراط و سوفسطائیان البته زندگی در یک جامعه بود.  آنها محکوم بودند به اینکه با هم زندگی کنند.  به همین علت هم‌مسئله بودند.  امروز هم ما محکومیم که با وجود همه اختلافاتی که در مبانی داریم،  با همه 80 میلیون ساکنان ایران با هم زندگی کنیم و با همه تفاوت‌هایی که با هشت‌میلیارد ساکنان کره زمین داریم،  در جهان شبکه‌ای شده با هم زندگی کنیم.  بنابراین گفت‌وگو دیگر فقط سیاست بقا و ارتقای ملی نیست بلکه سیاست بقا و ارتقا در مقیاس جهانی است؛ گفت‌وگو سیاست بقا و ارتقا در جهانی است که در آن هیچ صدایی را نمی‌توان پشت هیچ طرح صیانتی نگاه داشت.  سقراط با زندگی روزمره مردم مواجه می‌شد و یک مسئله از مسائل مشترک را موضوع گفت‌وگو می‌کرد.  شاید کسی بگوید سقراط با آنها هم‌زبان بود و همگی یونانی سخن می‌گفتند.  من معتقدم وقتی کسی از مبانی مشترک سخن می‌گوید اشاره‌اش به زبان نیست.  ولی حتی اگر زبان را مسامحتا مبنایی مشترک بشماریم،  باز هم باید توجه داشت که پیدایش زبان به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی حاصل کوشش انسان‌های هم‌مسئله برای گفت‌وگوست،  نه برعکس.  نظریه‌های ذهن و زبان از ویتگنشتاین متاخر به این سو،  به ما آموخته‌اند که زبان حاصل زندگی اجتماعی و حل مسئله‌ای است.  زبان مشترک،  محصول زندگی مشترک،  تبادل معنا و حل مسئله‌های مشابه است.  ترجمه‌پذیری هم به قول دیویدسن،  حاصل اصل انسانیت و حل‌مسئله‌های مشابه در فرهنگ‌ها و جامعه‌های نا‌هم‌زبان است. 

در مورد عقلانیت نیز می‌توان همین استدلال را داشت.

بله.  عقلانیت هم وجود مستقلی از نحوه بودن ما ندارد،  غایتی نیست که مستقل از جایگاه فعلی و مسیری که طی می‌کنیم،  بشود به آن رسید.  بامی نیست که مستقل از نردبان باشد.  عقلانیت یک افق است.  با هر گامی که بر می‌داریم افق جدیدی باز می‌شود.  عقلانیت ما مشتقی است از همین تعامل گفت‌وگویی و تبادل معنایی و حل‌مسئله‌ای که با دیگران در جامعه داریم.  به نتیجه برسد یا نه،  در چنین تکاپویی داریم عقلانیت‌ورزی می‌کنیم. 

در مورد بحث اخلاقیت مورد نظر، ملکیان چه نظری دارید؟

به‌نظر ملکیان، مانع اخلاقیت در جامعه سیاسی ما این باور است که «حفظ نظام اوجب واجبات است». البته شکل دقیق این عبارت این است: «حفظ نظام از اوجب واجبات است». برای پیشرفت بحث،  بیایید با صرف‌نظر از آن «از،» فرض کنیم کم‌وبیش مراد همین بوده است  و گزاره را همان در نظر بگیریم که آقای ملکیان نقل کرده‌اند.  از تعابیر که عبور کنیم و پوستین وارونه‌ای را که تن این معنا هست اگر درآوریم،  معنای زیر این جامه،  اصالت امنیت است.  قائل چنین سخنی لابد معتقد است امنیت گوهری‌ترین ارزش این نظام است.  اصالت امنیت خوانش های مختلفی دارد ازجمله «دولت‌گرایی حداکثری.» دولت‌گرایان افراطی معتقدند، باید اقتدار حداکثری دولت را به‌رسمیت شناخت چون دولت نه‌تنها عامل خیر عمومی است،  بلکه حامل و حتی منشأ آن است. آنها هر نوع محدودیتی بر اقتدار دولت را سبب تحدید خیر عمومی می‌دانند.  اگر طرف مقابل طرفدار دولت‌گرایی حداکثری باشد  یا به اصالت امنیت معتقد باشد،  چه حجتی وجود دارد که او را گفت‌وگوناپذیر بدانیم؟ این معنا را می‌توان به صورتی عام‌تر بیان و دامنه نقد را کمی فراخ‌تر کرد.  این روزها استدلالی به نفع دگرگونی‌‌خواهی انقلابی و خشونت‌بار مطرح شده است،  به این مضمون که اگر بقای یک حکومت سبب تداوم خسارات جانی و مادی باشد و اگر با انقلاب، خشونت، تحمیل و تحمل خسارات جانی و مادی در دوره‌ای کوتاه می‌توان جلوی تداوم خسارات جانی و مادی ناشی از دوام حکومت را گرفت،  آنگاه اقدامات انقلابی و خشونت‌بار مجاز است.  در این استدلال فهمی عمومی و ابتدایی از فایده‌گرایی وجود دارد.  قائلان این استدلال ظاهرا غافلند که توجیه‌شان برای خشونت‌ورزی تیغی دو دم است که اتفاقا در این مورد،  تیغه مقابل برّاتر است. طرف مقابل امنیت‌گراست و استدلال می‌کند همین اعتراضات خیابانی (چه رسد به وقتی که خشونت‌بار هم بشود) اگر همین الان فوری و قاطعانه محدود نشود،  باعث می‌شود تا ده‌ها سال این کشور روی آرامش نبیند و انواع آفات و خسارات جانی و مادی دامنگیر ایران و ایرانیان می‌شود. علاوه بر اینکه ممکن است او با همان نگرش تایید‌باورانه یا با نگرش توجیه‌گرایانه، انواع شواهدی را نشان دهد که بر تهدید امنیت ملی دلالت دارند، اعم از دخالت بیگانگان و تحرک جدایی‌طلبان و تروریست‌ها.  اینجا آنجایی است که مخالفان یک نظام سیاسی تسلیم منطق درونی همان نظام سیاسی می‌شوند که خود در حال مبارزه با آن هستند و استدلال‌های ظاهرالصلاحی ارائه می‌کنند که در واقع  موضع طرف مقابل‌شان را تقویت می‌کند.

آن وجه مشترک که هر دو تسلیم آن شده‌اند، چیست؟

وجه مشترک‌شان این باور است که خشونت‌ورزی، تحمل و تحمیل تلفات انسانی محدود در کوتاه‌مدت و بالفعل بهتر است از تحمل چشم‌اندازی که بالقوه،  یکی از احتمالات آن دوام خشونت‌ورزی و انباشت دائمی تلفات انسانی است.  بنابراین  در بحث درباره اخلاقیت نیز حداکثر چیزی که پیش از گفت‌وگو با دیگری می‌توان ادعا کرد این است که من  مثلا  لیبرالیستم یا لیبرالم یا لیبرتارینیستم و تو امنیت‌باوری؛ همین. بعدش می‌شود بحثی را که ۲۵۰۰ سال مضمون مشترک مباحثات سیاسی در کانتکست‌های مختلف بوده است،  حالا در کانتکست جامعه و سیاست ایران ادامه داد. به تعبیر دیگر،  بهترین دلیل بر امکان گفت‌وگو در غیاب عقلانیت و اخلاقیت مشترک،  وقوع آن است.  گفت‌وگو بین آزادی‌گرایان و امنیت‌گرایان ۲۵۰۰ سال سابقه مکتوب دارد.  این گفت‌وگو می‌تواند دو، سه‌روز یا دو، سه‌سال یا دو، سه‌دهه دیگر هم میان ما ایرانیان ادامه پیدا کند.  این گفت‌وگو نه ممتنع است،  نه به جایی برخورد می‌کند،  ولی پیگیری آن احتمالا افق‌های حل‌مسئله‌ای وسیعی را به‌نفع خیرات عمومی می‌گشاید.

در زمینه قانونیت چه ملاحظاتی به سخنان ملکیان دارید؟

چرا قانون وجود ندارد،  یا قانونیت در تعلیق است؟ در تقریر ملکیان،  به این دلیل که حکم ولی فقیه بالاتر از حکم قانون می‌نشیند. این گزاره هم وجه تجربی دارد، هم وجه نظری و حقوقی‌-‌سیاسی.  واقعیت این است که قانونیت یا تعلیق قانونیت درواقع تابعی از موازنه‌ قواست و بخشی از این قوا ازقضا ناشی از رأی عمومی و استدلال‌های حقوقی و سیاسی است.  تجربه به ما می‌گوید همین حکمرانی بارها در گفت‌وگو و تعامل با همین جامعه و نمایندگان آن کوتاه آمده است،  طوعا یا کرها؛ پایان جنگ حاصل تشخیص یک اضطرار بود که در قالب یک استدلال استراتژیک توانست رهبر وقت را قانع کند که به‌رغم استراتژی پیشین،  آتش‌بس را بپذیرد. در انتخابات ریاست‌جمهوری ۱۳۷۶ و ۱۳۹۲ و در پذیرش رسمی قتل‌های زنجیره‌ای نیز همین «رهبر فوق قانون» به تعبیر آقای ملکیان،  به‌رغم همه چینش‌های صورت‌گرفته، حکم روال‌ها و روندهای قانونی را می‌پذیرد. در برجام و نرمش قهرمانانه هم داستان همین است. ازقضا همه اینها اتفاق‌های خیلی مهمی بوده است.  به بیانی دیگر،  واقعیت‌های دولت‌داری و همان امنیت‌گرایی و اتاتیسم حداکثری،  عقلانیتی دقیقه‌ نودی تولید می‌کند که فارغ از جایگاه قانونی یا فراقانونی،  مسیرها را پیش‌بینی‌پذیر و لذا گفت‌وگوپذیر می‌کند. چطور می‌شود یک نظام با این ساخت حقوقی‌ـ‌سیاسی به تصمیم‌هایی برسد که ظاهرا خلاف اراده حکمرانی فوق قانونی است؟ وقتی سراغ تحلیل حقوقی و سیاسی می‌رویم،  آنگاه سوال این است: این جایگاه فراقانونی به نحو متناقض‌نمایی خودش حاصل روندی قانونی است.  ممکن است در تراز نقد حقوق اساسی، منطق درونی این قانون اساسی و این امر را که در قانون اساسی مرجعی فراتر از خود قانون تعبیه بشود،  نادرست بدانید.  می‌شود نشان داد گردش قدرت، اختیارات، مسئولیت‌ها و نظارت‌پذیری میان رهبر، شورای نگهبان و مجلس خبرگان در این قانون اساسی درست تنظیم نشده است.  این استدلال‌ها در مشروح مذاکرات قانون اساسی بیان شده و بعدتر حقوقدان‌هایی مثل دکتر مهرپور هم در این زمینه نوشته‌اند.  این سخن پوشیده و نگفته‌ای نیست و البته سخن بسیار مهمی است که هنوز هم درست شنیده نشده است.  اما اینکه چنین مرجعی از نظر حقوقی فراتر از قانون وجود دارد،  آیا در عمل به این معناست که گفت‌وگو غیرممکن است؟ به تعبیری دیگر، آیا در اینجا با وضعیتی صفر و یک مواجهیم و امر میان وجود عدم دوران می‌کند؟ یعنی آیا واقعا وجود این مرجع فراقانونی همه قواعد و قوانین را در عمل تعلیق کرده است؟ ممکن است پاسخ این باشد که بله،  بالقوه همه قوانین و قواعد را در معرض تعلیق قرار داده است. ولی بحث ما بحثی صرفا منطقی نیست و باید بر جهان واقعی و ظروف سیاسی و اجتماعی موجود ناظر باشد. اینجا بحث کلیدی و عمیقی مطرح است که بعضی فیلسوفان سیاست و حقوق خیلی خوب آن را گشوده‌اند. واقعیت این است که حکمران نمی‌تواند به‌طور دائمی قانون را به حالت تعلیق درآورد وگرنه حکمرانی را عملا از دست می‌دهد. اینجاست که بحث‌های امثال کارل اشمیت خیلی مهم است. حکمران کسی است که می‌تواند وضع استثنایی اعلام کند،  یعنی حکم قانون را تعلیق کند.  اما اگر دائما وضع استثنایی اعلام کند، اساس حاکمیت تعطیل می‌شود. تفاوت حاکم با دیگران این است که انحصارا او می‌تواند وضعیت استثنایی اعلام کند. وضع استثنایی به معنای تعلیق حکم قانون (rule of law) است. در چنین حالتی سخن حاکم، بلکه اراده حاکم و حتی شخص حاکم به‌منزله قانون است. اما تجربه سیاسی نشان می‌دهد اگر حاکم این قوه را دائما فعال کند، اصل حاکمیت تعلیق می‌شود. در ایران هم دست‌کم تا حالا حکم قانون دائما تعلیق نشده و به همین دلیل هنوز حاکمیت از کار نیفتاده. ولی در حکومت‌های صدام‌حسین و قذافی هرچند قدرت حکمران برقرار بود، ولی حاکمیت سال‌ها پیش از سقوط حکومت، از کار افتاده بود. به‌‌رغم چینش و ساخت حقوقی‌-‌سیاسی،  در ایران همچنان در عمل وضعیت استثنایی از وضعیت عادی قابل تشخیص است. بروکراسی همچنان کار می‌کند. قوانین همچنین قابل استنادند و دور زدن قانون هنوز هم نیازمند اعمال آکروباتیک است و با یک گردش قلم،  اراده حکمران فوق قانون روان نمی‌شود.

اگر کسی بگوید پیامدش در عمل همان است چه می‌گویید؟

بله. ممکن است بگویید حکمران قوانین انتخابات و فصل سوم قانون اساسی را رسما تعلیق نمی‌کند اما در عمل کاری می‌کند که رأی مردم تعیین‌کننده نباشد.  همین نشان می‌دهد شما با یک دولت یکسره استثنایی،  با یک حکومت توتالیتر مواجه نیستید. وضعیت ملغمه‌ای از میل به مردم‌گرایی (نیاز به پایگاه اجتماعی ولو محدود)، استبداد (یعنی فرد حاکم صلاح شما را بهتر از خودتان می‌داند و بنابراین رأی خودش را بر رأی شما مقدم می‌دارد) و میل به تمامیت‌خواهی است. این وضعیت را نمی‌توان دموکراسی نامید ولی یک‌سره استبداد یا اقتدارگرایی یا توتالیتاریسم هم نیست. شاید کسانی میل و هوس بناپارتیسم را داشته باشند، ولی ما با یک کل یکپارچه مواجه نیستیم. برای نمونه با وجود همه فشارهای عجیب و غریبی که بر حوزه نشر وارد می‌شود، ادبیات آوانگارد جنبش‌های اجتماعی و حقوق مدنی و نقد استبداد، بنیادگرایی، توتالیتاریسم و پوپولیسم خیلی زود به فارسی ترجمه و منتشر می‌شود. فقدان قانونیت درجاتی دارد؛ از نقض تصادفی تا نقض وسیع تا نقض سیستماتیک تا تعلیق یکپارچه قانون. ما در وضعیتی بینابینی قرار داریم و به مرحله تعلیق یکپارچه قانون نرسیده‌ایم. بنابراین همچنان درجات محدود قانونیت وجود دارد. مجال‌های گفت‌وگو البته تنگ و فرصت‌ها اندک است. دقیقا به همین دلیل است که به نظر من الان به‌جای عذرتراشی و ترک گفت‌وگو،  باید دنبال بهانه برای گفت‌وگو بود.  پای بقای ایران، یکپارچگی ملی، ارضی و مرزی آن در میان است، نه استمرار این یا تغییر آن حکومت. 

پس گفت‌وگو وقتی غیرممکن می‌شود که لااقل یکی از طرفین اسلحه به دست، درصدد اعمال خشونت باشد؟

هر اقدامی که ما را به وضع طبیعی برگرداند، گفت‌وگو را ناممکن می‌کند. در وضع طبیعی گفت‌وگو معنا ندارد. در وضعیت پیشامدنی،  قانون جنگل حاکم است،  صید داریم و صیاد. 

اگر مؤلفه تعارض منافع را وارد معادله کنیم،  چه؟

یکی از ایده‌های درخشان نو نهادگرایان، طرح مسئله توسعه در زمینه‌ای از رقابت بر سر منافع متعارض است. به نظر من، ایدئولوژی‌زدوده‌ترین تعریف توسعه این است: ظرفیت‌افزایی مدام برای کشف بهنگام مسائل و حل بهینه آنها. با این فهم از توسعه،  آنچه از نونهادگرایان می‌توان آموخت یکی این است که راه توسعه بسیار باریک است، ولی هیچ‌گاه بسته نیست. وضعیتی سیاه‌تر از شیلی پس از کودتا کمتر می‌توان تصور کرد. با این همه، روند گفت‌وگو میان نیروهای سیاسی و مدنی با ارتش کودتاگر شکل می‌گیرد و به‌مرور به جایی می‌رسد که در انتخابات اخیر همچنان سهم نظامیان در ساختار قدرت به صلاحدید نیروهای سیاسی و مدنی حفظ می‌شود تا مسیر توسعه را سد نکنند. باید نقطه تعادلی در همان «راه باریک آزادی» را پیدا کرد، چون هیچ طرفی نمی‌تواند طرف‌های دیگر را حذف کند. پیشنهاد نونهادگرایان این است که هر الگوی پیشنهادی برای تغییر تنها در صورتی الگویی صمیمانه و احتمالا مؤثر برای حل‌مسئله در تراز ملی خواهد بود که برای رقبای شما تصویری بسازد که آن رقبا دریابند در هر سناریوی بدیل و رقیب،  در درازمدت،  منافع‌شان کمتر تامین می‌شود. بنابراین باید با رقیب به اجماع رسید و راه این اجماع ارائه سناریویی بهینه برای تامین درازمدت منافع ملی و منافع گروه‌های رقیب است.