معرفت‌شناسی در پیوند با زندگی

نوید غفاری: سرانجام پس از سه سال، نشر نی کتاب «معرفت‌شناسی» لیندا زاگزبسکی را منتشر کرد. زاگزبسکی فیلسوف سر‌شناس آمریکایی و استاد دانشگاه اکلاهما و از فیلسوفان برجسته‌ی سنت تحلیلی است. توضیحات بیشتر در مورد او و جایگاه و نظریاتش را در مصاحبه با مترجم کتاب، کاوه بهبهانی، پی خواهیم گرفت. کاوه بهبهانی متولد ۱۳۵۸، مترجم و پژوهشگر فلسفه است. او ابتدا در رشته‌ی کار‌شناسی عمران و سپس در کار‌شناسی ارشد فلسفه تحصیل کرده و سال آینده برای ادامه‌ی تحصیل به دانشگاه دال هوزی کانادا خواهد رفت. پیش‌تر دو ترجمه‌ی دیگر وی نیز با نام‌های «فلسفه‌ی ائر» نوشته رابرت‌ام مارتین و «فلسفه‌ی مک اینتایر» نوشته‌ی جک راسل وینستین، به‌همت نشر نی به بازار آمده که مورد توجه قرار گرفته است.

از کتاب‌های شما شروع می‌کنم، آنچه که در این سه کتاب مشترک به نظر می‌رسد تعلق نویسندگان آن‌ها به سنت فلسفه‌ی تحلیلی است. آیا در انتخاب کتاب‌هایتان برای ترجمه، الگوی خاصی را درنظر دارید؟
راست‌اش الگوی خاصی که در کار نیست. فقط هر سه کتاب را انتشارات معروف ودزورث منتشر کرده است. ولی شاید جالب باشد اگر حکایت شخص خودم را در سال‌های فلسفه‌ورزی برای شما و دوستان بازگو کنم. من برای اولین بار در دوران دبیرستان بود که به مناسبتی با منطق‌های نمادین آشنا شدم و شیفته‌ی آن‌ها شدم. (از این جهت می‌گویم به مناسبتی که چنین واحدی در برنامه‌ی درسی دوران دبیرستان ما نبود و آشنایی من با این درس خود حکایت جالبی است که جای بازگو کردنش اینجا نیست.) احساس می‌کردم حقیقت هر کجا که پنهان شده باشد با منطق سمبولیکِ ریاضی می‌شود پیدایش کرد و آن را از سوراخ‌اش بیرون کشید. همین شد که بعد‌ها رفتم سراغ فلسفه‌های تحلیلیِ آنگلوساکسون. راست‌اش آدم وقتی در دلِ یک سنت فکری کار می‌کند ممکن است رفته رفته آن سنت بخشی از هویت او بشود و این برای یک اندیشمند آفت بزرگی است. بعد‌ها بود که به کوری‌ها و بی‌بصیرتی‌هایِ سنت فکری تحلیلی شناخت بیشتری پیدا کردم. البته منظورم این نیست که سنت‌های فکری دیگر بی‌بصیرتی‌های خاص خود را ندارند. سنت‌های فکری روش‌های عقلانیِ پرورده شده به دست آدمیان‌اند که از دیرباز تا امروز تحولاتی را از سر گذرانده‌اند و به ما رسیده‌اند و هر کدام کوری‌ها و بصیرت‌های خاص خود را دارند. همین امر باعث شده است کتاب‌هایی را برای ترجمه انتخاب کنم که برآمده از خود این سنت باشند ولی دگم‌های این سنت را به چالش بکشند. در واقع ویژگی مشترک هرسه‌ی این کتاب‌ها همین است. کتاب فلسفه‌ی ائر اگرچه شرح و بسط فلسفه‌ی ائر، فیلسوف شهیر پوزیتیوست، است اما نهایتاً با فصولی تمام می‌شود که ائر به دست منتقدان حسابی در هم کوبیده می‌شود. به ویژه آنجا که بحث کواین و درهم شکستن دو جزم تجربه‌گرایی می‌آید. هرچند خود ائر همواره در هیأت یک فیلسوف کلاسیکِ تحلیلی باقی ماند اما دو اندیشمندِ دیگر به نحو بسیار جدی‌تری مبانی فلسفه‌ی آنگلوساکسون را نشانه رفته‌اند. مک اینتایر منتقد سفت و سخت فلسفه‌ی تحلیلی است. چنان‌که در مقدمه‌ی کتاب فلسفه‌ی مک اینتایر نوشتم «اگر بازگشت راسل و مور و دیگران را از گرایش به اندیشه‌های نوهگلی، به قهرمانیِ برادلی، شکست سختی برای هگلیانیسم در سرزمین‌های انگلیسی زبان بدانیم، آنگاه شاید با قدری مبالغه بتوان گفت که مک اینتایر‌‌ همان هگل است که با دشنه‌ای به نام تاریخ برای انتقام گرفتن از فلسفه‌های انگلیسی‌زبان باز آمده است.» و اما در مورد لیندا زاگزبسکی باید بگویم که او از پیشوایان جریان موسوم به معرفت شناسیِ فضیلت است. معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا در واقع چرخشی را در معرفت‌شناسی سنتیِ فلسفه‌ی انگلیسی‌زبان به‌وجود آوردند و پایه و اساس آن را دگرگون کردند.

در صفحه‌ی شخصی‌تان بیان کردید که این کتاب پس از سه سال به بازار آمد. دلیل این تأخیر چه بود؟
راست‌اش حکایت من و ترجمه حکایت ادیپِ شهریار است و تقدیرش. من هر کتابی را بار‌ها و بار‌ها ویراستاری می‌کنم و مقابله می‌دهم تا وقتی که کم‌وبیش خاطرجمع شوم غلط‌های احتمالی در ترجمه راه نیافته‌اند یا کمتر راه یافته‌اند و جملات از فصاحت و روانی کافی برخوردارند. همین‌طور خیلی برایم خوش‌آیند است که دائم با جملات «ور» برم و آن‌ها را بازنویسی کنم. همین ویراستاری‌های چند باره باعث می‌شود که چاپ کتاب با تأخیر مواجه شود، چون هربار که ناشر کتاب را برای تصحیح نهایی می‌فرستاد تغییرات فراوانی در آن می‌دادم. با این وجود هربار که کتاب را پس از چاپ می‌خوانم باز هم شاهد غلط‌های تایپی یا بعضاً جاافتادگی‌های فراوانی می‌شوم که البته این امر با توجه به حال و روز وضع نشر در ایران‌زمین چندان غریب نیست. خلاصه اینکه شاید اگر به متن «گیر» ندهم متن نهایی کم غلط‌تر از آب دربیاید.

بپردازیم به نویسنده‌ی کتاب. لیندا زاگزبسکی در سال ۱۹۶۸ از دانشگاه استنفورد مدرک کار‌شناسی خود را دریافت کرد و کار‌شناسی ارشد را از دانشگاه کالیفرنیا در سال ۱۹۶۹ و سپس پایان‌نامه‌ی دکترای خود را باعنوان «انواع طبیعی»، به راهنمایی تیلر برگ، در سال ۱۹۷۹ دفاع کرد. وی تحقیقاتش را در حوزه‌هایی مانند اخلاق، معرفت‌شناسی، معرفت‌شناسی دینی و اخلاق دینی دنبال کرده است و او را به‌عنوان بانوی فضیلت‌اندیش معرفی می‌کنند. در این مورد توضیح می‌دهید؟
در واقع یکی از رسالت‌های اصلی اخلاق پژوهیِ فضیلت‌مدار و معرفت‌شناسی فضیلت‌محور (و خانم زاگزبسکی به‌طور خاص) احیاء مفهومی است از دست رفته به نام فضیلت. از مباحث مهم زاگزبسکی این است که برای گام برداشتن در کوچه‌باغ‌های دانش باید فضیلت‌هایی را در ذهن بپرورانید و رذیلت‌هایی را در آن بخشکانید. او کتاب مهمی دارد به نام فضیلت‌های ذهن که یکی از بحث‌های او در آنجا ارائه‌ی یک تبیین پذیرفتنی از مفهوم فضیلت و تعیین مصادیق فضیلت‌های ذهنی است. این دقیقاً‌‌ همان جایی است که راه او از راه معرفت شناسیِ کلاسیکِ آنگلوساکسون جدا می‌شود. چنان‌که می‌دانید پیش‌تر، معرفت‌شناسی، نزد معرفت شناسانِ سنت تحلیلی زمینه‌ای توصیفی (descriptive) بود. بنابراین نگاه که سابقه‌ی آن به دیوید هیومِ تجربه‌گرا باز می‌گردد سپهرِ بایستنی‌ها از سپهرِ استنی‌ها سواست. دانش چیزی است و ارزش چیز دیگری است و این دو رابطه‌ی منطقی با یکدیگر ندارند. اما معرفت‌شناسی در نگاه زاگزبسکی زمینه‌ای هنجاری (normative) است. از دیدِ او خیر در سپهر معرفت و خیر در سپهرِ اخلاق عمیقاً در هم تنیده‌اند. برای دانستن، باید وجدان را پیش چشم داشته باشید یعنی دغدغه‌ی حقیقت را داشته باشید. لازمه‌ی باوجدان بودن در سپهر معرفت این است که سرشت خود را کشت و زرع کنید. این سخن نه‌تنها برای فردِ طالب معرفت صادق است بلکه جماعت‌هایی که دغدغه‌های معرفتی مشترکی دارند نیز باید آراسته به فضیلت‌هایی و پیراسته از رذیلت‌هایی شوند. چنین است که دغدغه‌ی فکری زاگزبسکی همین فضیلت‌هاست. همان‌طور که می‌دانید تعریف کلاسیک معرفت تا پیش از درآمدن مقاله‌ی مختصر گتیه این بود که معرفت یعنی باور صادق موجّه. اما یک تقریر از تعریف زاگزبسکی از معرفت این است که معرفت باوری است که به واسطه‌ی انگیزه‌های فکری فضیلت‌مندانه و اعمال شناختی‌ای که این انگیزه‌ها بر می‌انگیزانند بدل به یک باورِ صادق شده باشد. چنان‌که می‌بینید زاگزبسکی مفهوم فضیلت را وارد تعریفِ خود از معرفت کرده است.

جا دارد روی مطلبی که از هیوم در باب بایستنی‌ها و استنی‌ها گفتید قدری توقف کنیم. از یک سو با نقد‌هایی که به راسیونالیسم یا عقل باوری (راسیونالیسم، نظریه‌ای است که می‌گوید اگر ما قطعیتی را در میان مفاهیم ذهنی یافتیم، می‌توانیم آن قطعیت را در مورد اشیای و قوانین جهان خارج هم صادق بدانیم و در نتیجه با استفاده از گزاره‌های قطعی عقل، درباره‌ی جهان حکم صادر کنیم) وارد شد و از دیگر سو با بحث هیوم و نشان دادن اینکه تجربه‌گرایی هیچ‌گاه به قطعیت نمی‌رسد، مسئله‌ی دست یافتن دانش بشر به قطعیت و ضرورت به‌شدت مورد تردید قرار گرفت. این شک و تردید هیوم نسبت به بازنمایی شناخت ما از حقیقت جهان خارج در سنت تحلیلی تا جایی پیش رفت که در قرن بیستم فیلسوفانی مانند جان دیویی، دیویدسون و در ‌‌نهایت ریچارد رورتی پدیدار شدند که مدعی بودند شناخت و زبان چیزی را از جهان خارج به ما نشان نمی‌دهد. و زمانی که‌شناختی حاصل نشود ضرورتی هم در کار نخواهد بود. یعنی کسی نمی‌تواند با گزاره‌های احتمالی و اما و اگر، یک لزوم و ضرورت را نتیجه بگیرد. حال این مسئله‌ی بغرنج پدید می‌آید که چگونه با استفاده از توصیف آنچه «هست» (مفاهیم ذهنی یا ابژه‌های عینی) به آنچه «باید باشد» برسیم و یا به تعبیر شما از حوزه‌ی توصیفی به حوزه‌ی هنجاری پل بزنیم. برداشت من از توضیح شما این بود که زاگزبسکی این کار را به یاری اخلاق و وجدان انجام می‌دهد. آیا این‌گونه است؟
زاگزبسکی در واقع نحوه‌ی ورود خود به بحث و به تبع آن زمین بازی را عوض می‌کند. او معتقد است اساساً امور هنجاری و امور توصیفی یا به بیان دیگر ارزش و دانش از یکدیگر جدا نیستند. انگار که در هر فرضیه‌ای فریضه‌ای نهفته باشد. در واقع زاگزبسکی از آنچه برایِ ما اهمیت دارد شروع می‌کند. یعنی از دغدغه‌هایِ ما. هریک از ما در زندگی دل در گرو چیزهای بسیاری داریم و دلِمان برای آن چیز‌ها می‌تپد. مثلاً اگر من یک پدر باشم دغدغه‌ی فرزندان خود را دارم. اگر عاشق باشم دغدغه‌ی معشوقِ خود را دارم و هکذا. اما دغدغه‌ی چیزی را داشتن منطقاً ما را به این سو می‌کشاند که با پیش چشم داشتن وجدان در باب آن چیز باورهای صادق بدست آوریم. و لازمه‌ی پیش چشم داشتن وجدان این است که ما سرشتِ خود را از رذیلت‌ها بپیراییم و به فضیلت‌ها بیاراییم. البته فضیلت‌ها و رذیلت‌هایی که لازمه‌ی باوجدان بودن در سپهرِ معرفت‌اند. با این وضع در دستگاه معرفتی زاگزبسکی دانش و ارزش از اساس از یکدیگر جدا نیستند. به گمان من سخن زاگزبسکی چندان دشوار نیست. پدری که به فرزند خود اهمیت می‌دهد باید به نحو وجدان‌پسندی در باب فرزند خود باورهای صادق به دست آورد. فرض کنید کسی به گوش پدر برساند که فرزندش دچار اعتیاد به مواد مخدر شده است. پدر باید به نحو وجدان‌پسندانه‌ای در باب درستی یا نادرستی چنین سخنی کندوکاو کند. باید آن‌قدر گشوده باشد که به سخنان فرزند خود در این‌باره گوش دهد. باید در ارزیابی شواهد و دلایل انصاف داشته باشد و چیزهایی از این دست که همگی از جنس فضیلت‌اند. من بار‌ها در زندگی شخصی با افرادی روبه‌رو شده‌ام که به واسطه‌ی حسادتِ بسیار به حقیقت نرسیده‌اند و نتوانسته‌اند بر دانسته‌های خود بیفزایند. برخی رذیلت‌ها چونان حجاب‌های معرفت‌شناختی عمل می‌کنند و مانع رسیدن آدمی به برخی دانسته‌ها می‌شوند. آراسته شدن به فضیلت‌های فکری چنان حجاب‌هایی را خواهد درید.

در جامعه‌ی فرهنگی ما زاگزبسکی کاملاً هم ناشناخته نیست. شماره‌ی ۱۹۶ ماهنامه‌ی «کتاب ماه دین» به زاگزبسکی اختصاص داشت و ترجمه‌ای از شما در آن آمده که ضمیمه‌ی کتاب معرفت‌شناسی نیز هست. در این شماره علاوه بر معرفت‌شناسی فضیلت، موضوعاتی در مورد «رنج بشری» و مسئله‌ی اخلاق از نگاه وی نیز حضور دارند. همچنین مقالات دیگری نظیر «مرگ و زندگی پس از مرگ» و «ایمان، عقل و اخلاق اعتقاد» از وی ترجمه شده است. آیا دلیل اینکه وی به سرنوشت بسیاری از فیلسوفان مطرح دیگر که در جامعه‌ی ما ناشناخته مانده‌اند دچار نشده است را رویکرد دینی وی می‌دانید؟
گمان نمی‌کنم زاگزبسکی در جامعه‌ی فکری ایرانیان چندان شناخته شده باشد. به نظر شما اندیشمندانی مثل پوپر یا ژیژک در سرزمین ما شناخته شده‌تر هستند یا زاگزبسکی و نحله‌ی معرفت شناسیِ فضیلت‌ـ‌محور؟ راست‌اش را بخواهید من معتقدم در واقع یک دلیل اینکه زاگزبسکی اندکی در میان اندیشمندان ایرانی شناخته شده این است که اندیشمند تأثیر گذارِ ایرانی، مصطفی ملکیان، در آثار خود به او اشاره کرده است. درست مثل پوپر که به واسطه‌ی دکتر سروش به ایرانی‌ها شناسانده شد و دیگرانی به او اقبال نشان دادند، یا مثل آلن بدیو که به واسطه‌ی اندیشمند چپ ایرانی، مراد فرهادپور، اقبال پیدا کرد. با این تفاوت که در مورد این دوتای آخری کار بسیار بیشتری انجام شده است. من البته نظر خودم را بگویم. برای من رویکرد دینی زاگزبسکی (و حتی مک اینتایر) اهمیت چندانی ندارد و صرفاً خوشه‌چین بصیرت‌هایی بوده‌ام که این دو متفکر داشته‌اند.

در فلسفه‌ی تحلیلی و به‌خصوص در دوره‌های اولیه‌ی آن، متافیزیک و در کنار آن دین و اخلاق به شدت مورد نقد بوده و یا کمتر به آن‌ها توجه می‌شده است. چه پیش آمد که از دل آن سنت، فیلسوفی بیرون می‌آید که تمام تحقیقاتش صرف پژوهش و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی دین و اخلاق می‌شود؟
بله حق با شماست. روزگاری اندیشه‌های پوزیتیویستی در سنت فلسفه‌ی تحلیلی چنان چیره بود که اندیشمندان این حوزه می‌خواستند اخلاق، الاهیات، زیبایی‌شناسی و متافیزیک را به‌عنوان مهملات از دایره‌ی دانسته‌های آدمی خارج کنند. میراث‌دار این نگاه، فیلسوفِ اعجوبه‌ی اسکاتلندی دیوید هیوم بود. می‌دانید که هیوم ما را به کتاب‌سوزان دعوت می‌کرد و می‌گفت به سر وقت کتابخانه‌ی خود بروید و کتاب‌های خود را دانه دانه بردارید و برخی از کتاب‌هایِ کتابخانه‌ی خود را به شعله‌های آتش بسپارید. کدام کتاب‌ها؟ آن‌هایی که نه حاوی استدلال‌های انتزاعی در باب اعداد باشند و نه حاوی استدلال‌های تجربی در باب واقعیت. زیرا در چنین کتاب‌هایی «به جز سفسطه و خیالِ باطل چیزی نمی‌توان یافت.» بسیاری از فلاسفه‌ی تحلیلی و از جمله فیسلسوفانِ حلقه‌ی وین و ویتگنشتاین متقدم تا مدت‌ها میراث‌دار همین نگاه بودند. اما رفته رفته با افول نگره‌های پوزیتویستی، بازی تا اندازه‌ای تغییر کرد. هرچند چنین نگاهی هنوز کاملاً از میدان رخت بر نبسته است. به قول خود زاگزبسکی در دوران مدرن «اندک‌اند کسانی که جرأت کنند بگویند معرفت در زمینه‌هایِ متافیزیک، دین یا زیبایی‌شناسی نیز ممکن است و کار به جایی رسیده است که در بسترِ یک نظریه‌ی کلی‌ترِ معرفت‌شناختی حتی حرفی از معرفت در سپهرِ اخلاق هم در میان نیست.» در پیدایش دگرگونی موردِ نظرِ شما سهم ویتگنشتاین متأخر و شاگردان‌اش سهم بسیار به‌سزایی است. خود زاگزبسکی از الیزابت آنکسوم تأثیر پذیرفته است. در زمینه‌ی اخلاق البته فلاسفه‌ی تحلیلی، ادبیات گسترده‌ای به‌وجود آورده‌اند و مکاتب رنگارنگی خلق کرده‌اند. اما در زمینه‌ی دین به‌طور خاص بعد‌ها معرفت‌شناسانی مانند آلستون و پلانتینگا راه را برای تجربه‌ی دینی و خداباوری و معقول انگاشتن گزاره‌های دینی باز کردند و البته همین اندیشمندان بر زاگزبسکی هم تأثیر گذاشته‌اند و او جابه‌جا از آن‌ها یاد می‌کند. جای بسط این جریان‌ها در اینجا نیست اما اجازه بدهید اندکی از نحوه‌ی ورود زاگزبسکی به بحث دین سخن بگویم. در واقع زاگزبسکی کار خودش را با نقد دیدگاه کلایفورد شروع می‌کند. کلایفورد معتقد بود که پذیرفتن باوری که شواهد کافی در تأیید آن وجود نداشته باشد کاری است اخلاقاً نادرست. این دیدگاه در فلسفه به شاهدگرایی (evidentialism) شهره است. زاگزبسکی نقدهای زیادی به شاهدگرایی کلایفوردی دارد. یکی از آن‌ها اینکه او (به تبعیت از ویلیام جیمز) معتقد است در آدمی دو نوع اشتیاق متفاوت هست. در ما آدمیان هم این اشتیاق وجود دارد که به حقیقت برسیم و هم این اشتیاق وجود دارد که از آنچه کاذب است پرهیز کنیم. او معتقد است شاهدگرایی کلایفوردی تنها یکی از این دو اشتیاق را برآورده می‌کند. یعنی اشتیاق آدمی به پرهیز از کذب. ارضای اشتیاق دیگری که در آدمی وجود دارد (ارضای اشتیاق رسیدن به حقیقت) نیاز به قاعده‌ای دارد مخاطره‌جویانه‌تر از آنچه کلایفورد می‌گفت. اجازه بدهید قضیه را این‌طور طرح کنم که کسی را در نظر بگیرید که اعتقادات بسیار اندکی دارد و هر وقت از او در باب وجود خداوند یا غایت زندگی یا معضله‌ی جبر و اختیار یا بسیاری پرسش‌های دیگر بپرسید به شما جواب بدهد که پاسخ را نمی‌داند. شما می‌دانید که در جهان فلسفه به چنین کسی ندانم‌‌چیست‌انگار یا لاادری می‌گویند. آدم ندانم‌چیست‌انگار در واقع یک معامله می‌کند. او به این قیمت که باور کاذبی در انبان دانسته‌های خود راه ندهد پاسخ بسیاری از پرسش‌های مهم را چنین خواهد داد که «نمی‌دانم». از نظر زاگزبسکی چنین آدمی صرفاً یکی از اشتیاق‌های وجودی خود را محقق کرده است و آن اشتیاق به پرهیز از کذب است ولی اشتیاق دیگر خود را که اشتیاق به رسیدن به حقیقت باشد ناکام نهاده است. در واقع این آدم بدون هیچ مرجِّحی یک اشتیاق را بر‌تر از اشتیاق دیگر نشانده است. این در حالی است که برای گذرانِ یک زندگی خوب و شکوفا باید به بسیاری از پرسش‌ها پاسخی به‌جز نمی‌دانم بدهیم. یعنی باید خطر کنیم. زاگزبسکی منتقد معرفت‌شناسان مدرن است، از آن جهت که بیش از آنکه در پی لذتِ رسیدن به دانسته‌های تازه باشند، دل‌نگران دوری از جهل و نادانی‌اند و به همین سبب پارادایم معرفت در نگاه آن‌ها به‌عنوان نمونه، باورهای ساده‌ی مبتنی بر ادراک حسی است. مثل این باور که شیئی که به نظر سیاه رنگ می‌رسد در مقابل من است. این معرفت‌شناسی محافظه‌کارانه اندیشمندان را در حصن حصین دانسته‌هایی چنین بی‌اهمیت پنهان می‌کند. این را با معرفت‌شناسی ارسطویی قیاس کنید. ارسطو کسی بود که در باب طبیعیات، در باب شعر، در باب اعضای حیوانات، در باب آسمان، در باب سیاست و خلاصه در باب هرچه بخواهید اندیشیده است. زاگزبسکی بار‌ها از قول ارسطو این سخن را نقل می‌کند که «حتی معرفتِ ناچیزی از اجرامِ فَلَکی از همه‌ی دانسته‌هایِ ما در بابِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم لذت بخش‌تر است. درست مانند اینکه نیم‌نگاهی زیر چشمی به کسی که دوست‌اَش داریم از نگاه‌هایِ بی‌پرده و همه جانبه به چیزهایِ دیگر خوشایند‌تر است.» برای داشتن یک زندگی خوب باید خطر کنید و اشتیاق خود در رسیدن به حقیقت را ارضا کنید. من چنین نگاهی را نوعی ایمان‌گرایی یا فیدئیسمِ پراگماتیستی می‌دانم. تا جایی که می‌دانم در ایران هم استاد ملکیان دیدگاهی شبیه همین دارند. ایشان معتقدند وقتی پای گزاره‌های خردگریز در میان باشد (یعنی گزاره‌هایی که نه دلیلی بر اثبات آن‌ها وجود دارد و نه دلیلی بر ابطال آن‌ها یا دلایلی که برای اثبات/ ابطال آن‌ها وجود دارد تکافؤ دارند) می‌توان عطف نظر به آنچه جناب ملکیان آن را بهداشت فکری می‌نامند باور مورد نظر را بپذیرید. این دیدگاه بسیار شبیه است به دیدگاه خانم زاگزبسکی با این تفاوت که بهداشت روانی جاگزین مفهوم زندگی خوب شده است.

قبل از ادامه‌ی بحث در خصوص توضیحی که دادید می‌خواهم اندکی مته به خشخاش گذاشته و در خصوص متافیزیک، حساب ویتگنشتاین متقدم را از حلقه‌ی وین جدا کنم. مکالمات ویتگنشتاین و حلقه‌ی وین پس از نوشتن تراکتاتوس، نشان می‌دهد برداشتی که آن‌ها مدت‌ها از این کتاب داشته و فراگیر شده بود، در واقع یک برداشت انحرافی از آن بوده است. توضیح این مسئله مفصل است و ما را از بحث اصلی دور خواهد کرد، اما فقط در همین حد اشاره کنم که بر خلاف حلقه‌ی وین که متافیزیک و دین و اخلاق را اموری مهمل و بی‌معنی می‌دانستد، ویتگنشتاین متقدم تلاش برای ارضای میل درونی به متافیزیک را محترم می‌دانست؛ هرچند معتقد بود که تلاشی از پیش شکست خورده است. اما به بحث بازگردیم. بخش مهمی از کتاب معرفت‌شناسی به این مسئله اختصاص دارد که خوبی‌های معرفتی از خوبی‌های اخلاقی جدا نیستند و به تعبیر زاگزبسکی این جدایی صرفا یک توهم است. تاریخ نشان داده چنین نگاهی نسبت به معرفت‌شناسی و قضاوت در خصوص معرفت بر اساس ارزش‌های اخلاقی می‌تواند پیامد‌های اجتماعی هولناکی داشته باشد. از زمان سقراط تا کنون در دادگاه‌های تفتیش عقاید و انکیزیسیون همواره تیغ ارزش‌هایی تحت عنوان ارزش‌های اخلاقی و دینی و عرفی برگردن بخشی از معرفت فرود آمده و قسمتی از آن شیطانی و غیر اخلاقی محسوب می‌شده است. زاگزبسکی در همین فصل «خوبی معرفتی و زندگی خوب» که به آن اشاره کردید از «معرفت نامطلوب» و یا «حقایق بی‌ارزش» سخن به میان می‌آورد که البته این مسائل در سطح فردی و مثال‌هایی که می‌آورد، می‌تواند قابل قبول باشد اما وی سخنی از پیامد‌های اجتماعی و سیاسی چنین نگاهی به زبان نمی‌آورد. البته این نقصان در اکثر فیسلوفان اخلاق وجود دارد که گمان می‌کنند با نگاهی فردی و تجویزی و عمل بر اساس وجدان می‌توان بهداشت فکری و روانی را در جامعه حکم‌فرما نمود، در حالی که تجربه جوامع سنتی بهترین پاسخ به چنین دیدگاهی است. آیا از نظر شما این نقد به قضاوت اخلاقی در خصوص معرفت وارد است؟
در مورد نکته‌ای که درباره‌ی ویتگنشتاین می‌گویید باید بگویم امروز ما با ویتگنشتاین‌ها طرف‌ایم. یعنی با تفاسیر گوناگون و روزافزونی روبه‌رو هستیم که ویتگنشتاین را به راه‌های گوناگون می‌خوانند. چنان‌که می‌دانید بحث‌ها شده است که آیا یک ویتگنشتاین وجود دارد، دو ویتگنشتاین وجود دارد یا اینکه چنان‌که برخی گفته‌اند سه ویتگنشتاین وجود دارد. برای مثال آوروم استرول در کتابی به نام ویتگنشتاین معتقد است ویتگنشتاین سه دوره‌ی فکری را از سر گذرانده است. همچنین در باب اینکه ویتگنشتاین در اثر مشهور خود تراکتاتوس چه گفته است بحث‌های زیادی میان فلاسفه وجود دارد. باید بگویم که داوری دقیق در باب خوانش درستِ ویتگنشتاین در صلاحیت من نیست. من معتقدم فلاسفه‌ی دوران‌ساز پس از مرگ به دست شارحان و مفسران شرحه شرحه خواهند شد و شاید چیزی به نام «خوانش نهایی» یا «خوانش درست» وجود نداشته باشد. اما آنچه هست اینکه زمانی که حلقه‌ی وین در اوج رونق خود بود این ویتگنشتاین‌ها چندان وجود نداشتند. در واقع حلقه‌ی وین با ویتگنشتاینی طرف بودند که نه تنها مخالفتی با ادعاهای آن‌ها نداشت بلکه صورت‌بندی تازه‌ای از سخنان آن‌ها ارائه می‌کرد. ائر در زندگی‌نامه خود به نکته‌ی جالبی اشاره می‌کند. او می‌گوید آنچه از ویتگنشتاین آموخته است این بوده که گزاره‌های معنادار دو دسته‌اند: یا همان‌گویی‌اند و یا به لحاظ تجربی قابل اثبات و هر چیز دیگری از جمله متافیزیک و الاهیات دقیقاً بی‌معناست. ائر ادامه می‌دهد که امروزه مریدان ویتگنشتاین (مثل خانم آنسکوم که یکی از اولین شروح را درباب تراکتاتوس نوشت) می‌گویند که او با چنین دیدگاهی مخالف بوده است در حالی که خود او چنین مخالفتی را ابراز نکرده بود. ائر می‌گوید «عموم کسانی که در آن زمان انس و الفتی با تراکتاتوس داشتند همین تصور را از آن داشتند و در میان این افراد فیلسوفانی بودند که ویتگنشتاین شخصاً با آن‌ها در تماس بود. آدم متحیر می‌ماند که اگر خود او چنین دیدگاهی نداشت چرا این افراد را از گمراهی در نمی‌آورد؟» ائر ادامه می‌دهد «به هر حال چه او چنین دیدگاهی داشت چه نداشت این دیدگاه که باب طبع پوزیتیویسم بود مرده ریگِ پیروانِ وینیِ او شد و همین دیدگاه بود که تراکتاتوس را در سنت تجربه‌گرایی انگلیسی جا داد.» به هر روی متوجه نکته مورد نظر شما هستم. شارحان امروزِ ویتگنشتاین می‌گویند اعضای حلقه‌ی وین با تراکتاتوس برخورد گزینشی داشته‌اند و بندهایی از آن را در خوانش خود لحاظ نکرده‌اند به‌ویژه بندهایی که در آن‌ها سخن از امر رازآلود رفته است. اما بحث من بحث تاریخی است. روزگاری در تاریخ اندیشه، تراکتاتوس و وینی‌ها دست در دست هم گام برمی‌داشتند. بگذریم از اینکه گمان می‌کنم خود تراکتاتوس قابلیت چنان خوانشی را داشت. حال به بحث دوم شما بپردازم. ابتدا اجازه دهید مراد زاگزبسکی از «معرفت نامطلوب» یا «حقایق بی‌ارزش» را روشن کنم و بعد بروم به سراغ پرسش شما که به گمانم پرسش بسیار مهمی است. چنانکه گفتم آغازگاه معرفت‌شناسی برای زاگزبسکی دغدغه‌های آدمی است. یعنی دایره‌ی چیزهایی که برای آدمی ارزش دارند. در این میان برخی دانسته‌ها یا حقایق ممکن است برای شما بی‌اهمیت باشد. مثلاً فرض کنید شما با من تماس بگیرید و بگویید بیا پژوهشی کنیم و تعداد تارهای موی اوباما را حساب کنیم تا بفهمیم از دیشب تا امروز صبح چه تعداد از تارهای موی او کاسته شده است. این درست که شما من را به یافتن حقیقتی دعوت می‌کنید اما دانستن این حقیقت در دایره‌ی دغدغه‌های من نیست. این حقیقت برای من بی‌ارزش است. شما ممکن است بگویید حقیقت فی‌نفسه دارای ارزش است پس این حقیقت هم دارای ارزش است. من پاسخ خواهم داد حتی اگر حقیقت فی‌نفسه ارزشمند باشد باز این ارزش در قیاس با ارزش‌های دیگری که من در پیِ آن‌ها نیز هستم ارزش بسیار اندکی دارد. در حقیقت زاگزبسکی می‌خواهد بگوید هر دانسته و حقیقتی از آن حیث که صادق است صرفاً در نگاه نخست مطلوب است. در اینجا باید به اصطلاح «در نگاه نخست» (prima facie) که در متن بار‌ها تکرار می‌شود توجه داشته باشیم. این عبارت حاکی از آن است که در زندگی ما صرفاً حقیقت نیست که مطلوب است. بلکه هرکس دغدغه‌های بسیاری دارد که ارتباط حقایق با دغدغه‌های اوست که چنان حقایقی را مطلوب خواهد کرد. حال ممکن است مطلوبیت یکی از دغدغه‌های ما مطلوبیت فلان دانسته یا فلان باور صادق را فسخ کند. بازگردم به مثالی که درباره‌ی تماس تلفنی فرضی از جانب شما زدم. زمان و تلاشی که من و شما برای پیدا کردن تعداد تارهای موی جنابِ اوباما صرف می‌کنیم به آنچه بدست می‌آوریم نمی‌ارزد و می‌توانیم با صرف همین مقدار کار و زمان به چیزهای مطلوب‌تری دست یابیم. گیرم خود زاگزبسکی هم معترف است هر حقیقتی هراندازه بی‌اهمیت ممکن است در بستری مفروض به حقیقت ارزشمندی بدل شود.
اما برگردم به پرسش اصلی شما. در واقع به گمان من ما با یک دو راهه (یا به قول فلاسفه یک قیاس ذوالحدین) مواجه‌ایم: شقِ اول این دو راهه این است که تجویز و اخلاق را پروار کنیم، تا جایی که جا را برای زندگی ما تنگ کند و آن شود که در سده‌های میانه شد. البته در هم تنیدن استنی‌ها و بایستنی‌ها در عصر مدرن نیز سابقه‌ی درازدامنی داشته است. پدیده‌ی برتری نژادی، برتری جنسی، برتری قومی و... ناشی از همین در هم تنیدگیِ دانش و ارزش است. خود اعضای حلقه‌ی وین قربانی همین تبعیض نژادی بودند. با پاگرفتن حزب نازی در آلمان و اتریش بسیاری از اعضای حلقه به امریکا و انگلستان گریختند، بجز شلیک که در وین ماند و یک روز در راه‌پله‌های دانشگاه به دست یکی از دانشجوهای‌اش به جرم یهودی بودن به قتل رسید. رایشنباخ بی‌آنکه یهودی باشد و صرفاً بدان سبب که نوادگان‌اش یهودی بودند از آلمان به ترکیه گریخت. یا مگر استالین فرمالیست‌های روس مثل یاکوبسن و دیگران را دربه‌در نکرد و مایرهولد را به اتهام فرمالیست بودن تیرباران نکرد؟ بسیار است پیامدهای فجیعِ خلطِ دانش و ارزش خواه در عصر سنت خواه در عصر مدرن. اما برویم به سراغ شق دومِ دو راهه. فرض کنید بار اخلاق را از شانه‌های دانش برداریم و سرزمین استنی‌ها را از سرزمین بایستنی‌ها جدا کنیم. غایت‌کُشان راه بیندازیم و فرد را مبنای نیک و بد اخلاقی کنیم. آن‌وقت است که می‌رسیم به خانواده‌ای از نظریات در اخلاق‌پژوهی که تحت عنوان عاطفه‌گرایی (emotivism) شناخته می‌شوند و خوب و بد برپایه‌ی آن‌ها چیزی بیشتر از اختلاف‌نظر در ساحت ذائقه و سلیقه نیست. اختلاف‌نظر در اخلاق، بنا بر این نگاه، درست مثل این است که شما بستنی وانیلی را دوست داشته باشید و من بستنی شکلاتی. البته مقصودم این نیست که تنها نظریه‌ای که در سپهر اخلاق پرورده شده است عاطفه‌گرایی بوده باشد ولی رویکردی است که هژمونی داشته و نیز (با وام‌گیری از السدر مک اینتایر) به‌خوبی آینه‌دار جامعه‌ای است که در آن پرورده شده است. عاطفه‌گرایی با غرولندهایِ فلان استاد فلسفه‌ی اخلاق در فلان کرسی دانشگاهی از این حیث تفاوت دارد که ریشه در اجتماع دارد. یعنی بازتابِ لیبرالیسم اخلاقی فراگیر در قرن بیستم است که به خورد فرد فرد جامعه‌ی مدرن رفته. اما این شق دوم هم خالی از فاجعه نیست. اجازه بدهید برای شما مثالی بزنم. بنا به آماری که خود سازمان ملل داده است، بر روی همین کره‌ی خاکی که من و شما زندگی می‌کنیم روزانه بیش از ۳۰ هزار کودک به علت‌های گوناگون که همه‌ی آن‌ها به فقر برمی‌گردد تلف می‌شوند. فرض کنید من از شما بخواهم اتومبیل بوگاتی خود را که مثلاً سه میلیون دلار قیمت دارد با یک اتومبیل کم قیمت‌تر طاق بزنید تا شاید قدری به وضعیت اسف‌بار کودکان جهان امروز ما کمک کنید. شما با خیال راحت می‌توانید بگویید خیر و اختلاف نظر بنده و شما در این حد خواهد بود که برای مثال من خوش می‌دارم صبحانه تخم‌مرغ آب‌پز خود را عسلی بخورم و شما دوست دارید تخم مرغ خود را سفت میل کنید. ملاحظه می‌فرمایید که از هر طرف برویم انگار سر از وحشتکده‌ی مهیبی در خواهید آورد. اما بحث خانم زاگزبسکی ساده‌تر از این حرف‌هاست. او شما را دعوت به نوعی معرفت‌شناسی می‌کند که یکسره از ارزش تهی نباشد. نمی‌دانم شما رمان روزگارِ سخت دیکنز را خوانده‌اید یا نه؟ در این رمان شخصیتی هست به اسم توماس گرادگریند که مدیر یک مدرسه است و همه‌ی فکر و ذکر او این است که ذهن دانش آموزان را با فکت (fact) و استدلال‌های منطقی پر کند و هنر و ادبیات و اخلاق و... را چرند می‌داند. در واقع توماس گرادگریند نماینده‌ی اندیشه‌ی پوزیتویستی است و دیکنز در این رمان به شما نشان خواهد داد که زیستن در چنین جهانی تا چه اندازه سخت و ملالت‌بار خواهد بود. نمی‌دانم خانم زاگزبسکی (به‌عنوان یک مسیحی) مثل من به آموزه‌های داروینی باور دارد یا نه. ولی با کمک گرفتن از بصیرت‌های داروینی اجازه بدهید حرف زاگزبسکی را چنین تقریر کنم که ما یک گونه‌ی تکامل‌یافته‌ی حیوانی هستیم و باید سرشت خود را کشت و زرع کنیم. چه در ساحت زندگی عملی و چه در ساحت دست‌یابی به دانش. گیرم این بدنه از ارزش‌ها هرگز نباید چنان فربه شود و به دست سیاست‌مداران شیاد بیفتد و چنان شود که در طول تاریخ شد. من و شما به عنوان پژوهش‌گر باید وجدان را پیش چشم داشته باشیم و باورهای خود را فضیلت‌مندانه برگرفته باشیم.

فکر می‌کنم با توضیحات جامعی که دادید به یک نقطه‌ی مشترک رسیدیم و آن هم دوراهی یا ذوالحدینی است که بیان کردید. من هم مثل شما موافقم که با وجود تمام تلاش‌هایی که برای جدایی حوزه‌ی ارزش و معرفت صورت گرفته باز هم هرقدرتی برای اداره‌ی جامعه نیازمند ایدئولوژی است و هر ایدئولوژی درباره‌ی جامعه، می‌بایست گزاره‌هایی ارزشی صادر کند. در چنین شرایطی تبلیغ جدایی ارزش‌ها و معرفت‌ها بیشتر به سود کسانی خواهد بود که از تثبیت وضعیت موجود سود خواهند برد. و اجازه بدهید با استفاده از مثال‌های جالبی که درمورد فقر و بوگاتی بیان کردید نتیجه بگیرم که این نظام سرمایه است که به این وضعیت دامن می‌زند. ایدئولوگ‌هایی که مدام جار می‌زنند قضاوت مرده است و شما بیچاره‌ها هرگز نمی‌توانید بر پراکندگی و بیگانگی ناشی از وضعیت جهانی کنونی غلبه کنید. سال‌هاست که در حیطه‌ی هنر، قضاوت درباره‌ی زیبایی یا زشتی از مد افتاده است و تأویل‌گرایی و نسبی‌گرایی، قضاوت درباره‌ی صحت و سقم را نامربوط می‌داند. اما از طرفی می‌دانیم سرسخت‌ترین مدافعان جدایی پژوهش‌ها و ارزش‌ها همین افراد وام‌دار سنت فلسفه‌ی تحلیلی و به‌خصوص پوزیتیوست‌ها بودند که زاگزبسکی از این منظر در مقابل آن‌ها موضع می‌گیرد. اما بحث این است که برای حل این مشکلات، بازگشت به دنیای پیشامدرن و فرار به گذشته را در پیش می‌گیرد و به‌‌ همان چیزهایی مانند اخلاقیات و وجدانیات و مذهب رجوع می‌کند که نه‌تنها حلقه‌ی وین و تجربه‌گرایان برای فرار از آن‌ها به این نظریات تجربه‌گرایانه خود دامن زده بودند، بلکه کمتر فیسلوف مدرنی است که خیال آن‌ها را در سر بپروراند. تحلیل‌های افرادی نظیر هورکهایمر و آدورنو و فوکو در این زمینه بسیار روشنگر است و شاید جالب باشد به پیشینه‌ی این بحث که حدود یک قرن پیش باز می‌گردد هم اشاره بشود، یعنی زمانی که مناظرات و بحث‌های حلقه‌ی انتقادی و حلقه‌ی وین کم کم به نقاط اوج خودش می‌رسید. در آن زمان هورکهایمر در «نشریه‌ی پژوهش‌های اجتماعی» سلسله‌ای از مقالات را با موضوع معرفت‌شناسی در قلمرو نظریه‌ی اجتماعی منتشر می‌کند که یکی از مهم‌ترین آن مقالات «نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ی انتقادی» نام داشت. از نظر وی نظریه‌ی سنتی هیچ نگرشی نسبت به تزهای اصلی بحث خود ندارد، یعنی پیش‌شرط‌های اجتماعی تحقق دانش را‌‌ رها می‌کند و مدام جزم رهایی «پژوهش‌ها از ارزش‌ها» را تکرار می‌کند که از زمان هیوم به بعد به بینش جامع و فراگیر از علم و علمیت همراه شده است. شناخت سرچشمه‌های اجتماعی مسائل یعنی شناخت شرایط موجود و واقعی که در آن‌ها «علم به کار می‌آید»، همراه است با آگاهی از اهدافی که علم دنبال می‌کند و این همه نباید از گستره علم بیرون بماند. علم ناب وجود ندارد و همین که کسی به وجود چنین علمی باور داشته باشد کار خودش در حد ارزش‌گذاری‌ها جای می‌گیرد. به بیان دیگر جزم رهایی از ارزش‌ها خود یک جزء ارزشی است در یک کل ایدئولوژیک. این جدل بین آدورنو و پوپر در کنفرانس توبینگن ادامه یافت که در آنجا آدورنو جمله‌ی معروفی دارد که می‌گوید: «موضوع بحث ما منطق علوم انسانی است» که یک پوزیتیوست نمی‌تواند آن را در یابد. البته خود پوپر هم ضمن نقد‌های جدی‌ای که به پوزیتیوست‌ها وارد کرد هرگز با آنچه که خود، علم‌گرایی می‌خواند موافق نبود و هرگز نپذیرفت که علم می‌تواند از ارزش‌گذاری‌ها و پیش‌داوری‌ها مستقل باشد. آدورنو تا اینجا همراه پوپر می‌آید اما در بحث «عینی‌گرایی» از وی فاصله می‌گیرد و به تعبیر خودش پوپر را همچنان پوزیتیوست می‌داند که ادامه‌ی این بحث‌های تاریخی بسیار مفصل است. این‌طور خلاصه کنم که‌‌ همان‌طور که هورکهایمر می‌گوید «دانش مدرن از بررسی شرایط امکان تحقق دانش منع شده است»؛ یعنی سرچشمه‌های اجتماعی مسائل، موقعیت‌های راستین که در آن‌ها دانش به کار می‌آید و اهدافی که دانش به دلیل آن‌ها شکل می‌گیرد. در آخر اینکه پژوهش واقعیت در «جامعه» به وسیله کسانی که خود «موجود اجتماعی» هستند،‌‌ رها از ارزش‌ها نیست و نمی‌تواند باشد. این سخن در مورد ارزش، من را به یاد بحث زاگزبسکی در همین کتاب معرفت‌شناسی و راه‌حلش درمورد مسئله‌ای که از آن به‌عنوان «معضل ارزش» یاد می‌کند می‌اندازد، جایی که بیان می‌کند «دانستن محصول عامل (/داننده) نیست بلکه یکی از ویژگی‌های اوست. دانستن یک کنش فکری است که از عامل خود ارزش معرفتی کسب می‌کند.» بهتر است توضیح کامل این مسئله و راه‌حل زاگزبسکی را از زبان شما بشنویم.
بله همان‌طور که گفتید یک گروه از منتقدان سرسخت جدایی دانش از ارزش، جریان موسوم به مکتب فرانکفورت بوده است. خودِ من البته نقد‌ها و بصیرت‌های آدورنو و رفیق‌اش هورکهایمر و حتی مارکوزه که در نگاه من جالب‌تر از این دوست را‌ گاه بی‌اندازه دوست دارم ولی نهایتاً ناهمدلی‌های بسیاری هم با آن‌ها دارم. و البته من هم مثل شما منتقد نظام سرمایه‌داریِ وحشی و لجام‌گسیخته هستم و آن را نظامی بسیار غیراخلاقی می‌دانم. منتها بحث از این موارد و همچنین بحث در باب اینکه چطور می‌توان از دوراهه‌ی کذا راهی به بیرون جست، بحث مفصلی است که شاید جای آن اینجا نباشد. اندیشمندی که خود من بیش از اندیشمندان دیگر با او احساس نزدیکی می‌کنم و دیدگاه‌های او برایم بسیار جذاب بوده است، اندیشمند و اقتصاددانِ هندی آمارتیا سِن (Amartya Sen) است که اخیراً هم کتاب‌هایی از او به همت مترجمان به فارسی برگردانده شده. اما برگردم به بحث زاگزبسکی. من گمان نمی‌کنم هرکس از اخلاق دم می‌زند را بتوان به چوب سنت راند. اگر مراد از سنت‌گرایی بازگشتن به آنچه در گذشته بوده است و‌‌ رها کردن عصر مدرن باشد من به‌جز جریان طرف‌دار حکمت خالده جریان دیگری نمی‌شناسم که ما را به بازگشت به جهان پیشامدرن دعوت کند. حتی مک اینتایر که از سنت دم می‌زند مرادش از سنت را می‌توان تدقیق کرد و نشان داد که به هیچ وجه منظورش برگشتن به دوران پیشامدرن نیست. من کماکان معتقدم اخلاقیات برساخته‌های اجتماعی هستند ولی برساخته‌هایی که برای بشر فوایدی در بر دارند و زندگی بشر بدون آن‌ها دشوار خواهد بود و تجربه‌ی عصر مدرن نشان داده است که بشر بیش از پیش به جعبه‌ی ابزار اخلاق محتاج است. از قضا آنچه هیتلر و استالین و دیگر جباران عصر مدرن کردند مصداق بارز بی‌اخلاقی بود. گیرم در پوستین اخلاق حداکثری. منتها نیاز دائم بشر به اخلاق بدان معنا نیست که دستگاه‌های اخلاقی دائم نباید نقد و جرح و تعدیل شوند. با استفاده از ترمینولوژی رالز باید گفت اخلاقیات همواره در یک «توازن متفکرانه» (reflective equilibrium) جا دارد. در این میان عصر مدرن معضلات و مسائلی دارد که در عصر سنت اساساً چنین معضلاتی وجود نداشته است. البته اگر بخواهیم چنانکه درخور است به هریک از این مباحث بپردازیم به مجال بسیار گسترده‌تری نیاز داریم و از بحث اصلی حسابی دور خواهیم شد. اجازه بدهید به بحث معضل ارزش که اشاره کردید برگردم. بیشتر معرفت‌شناسان معتقدند که معرفت نمی‌تواند باور صادق خشک و خالی باشد. یعنی برای اینکه باور صادق به مرتبه‌ی دانسته ارتقاء پیدا کند باید یک ارزش یا خوبی دیگر هم داشته باشد. معرفت‌شناسان قرن‌هاست در پی همین ارزش می‌گردند. مثلاً توجیه یکی از آن عواملی بود که تا سال‌ها گمان می‌کردند باور صادق را به مرتبه‌ی معرفت می‌رساند. ولی با طرح معضل مشهور گتیه تعریف معرفت به باورِ صادقِ موجه از رونق افتاد. پیشنهادی که زاگزبسکی برای حل معضل ارزش می‌دهد (یعنی همین معضل که معرفت سوایِ صدق واجد چه ارزش دیگری است) تقریرهای گوناگونی دارد. یکی همین‌که آن خوبی باید این باشد که داننده به سبب رسیدن به صدق اعتبار کسب کند. صورت‌های دیگر نظریه‌ی او این شد که معرفت باور صادقی است که باورکننده به سبب عمل معرفتاً وجدان‌پسندانه‌ی خود به صدق رسیده باشد. یا اینکه معرفت باور صادقی است که به سبب انگیزه‌های فکری فضیلت‌مندانه صادق شده باشد. در واقع زاگزبسکی (و هرکس دیگری که نظریه‌ای در باب معرفت می‌پروراند) باید با نظریه‌ی خود هم به معضل ارزش پاسخ بگوید و هم به معضل گتیه. زاگزبسکی مدعی است نظریه‌ی او هر دو کار را انجام می‌دهد. تفصیل این بحث در کتاب هست و فکر می‌کنم لازم نباشد دوباره آن مباحث را تکرار کنم. ولی همان‌طور که می‌بینید زاگزبسکی با این نظریه ارزش را وارد دانش کرد.

هم‌نظر با شما، من نیز اخلاقیات را برساخته‌های انسانی می‌دانم که می‌توانند مدرن و یا سنتی باشند. فقط اشاره‌ی کوتاهی داشته باشم که مقصودم از بازگشت به سنت، از این نظر بود که با اخلاقیات فردی نمی‌توان انتظار داشت که روابط انسان‌ها در جامعه‌ای با این همه تضاد منافع و درگیری‌های فردی، بهبود یابد. چنین تجویزهایی ناکارآمد هستند. اینجاست که ما به مفهوم حق و حقوق می‌رسیم. یعنی حق است که توسط کلیت جامعه، اختیار عمل فرد را تعیین می‌کند. حال این سئوال پیش می‌آید که آیا مفهوم حق براساس اخلاق و عرف تعیین می‌شود یا براساس آزادی. جامعه‌ی سنتی اولی را انتخاب می‌کند و جامعه‌ی مدرن دومی را.

در واقع می‌توان از دو دسته حقوق سخن گفت: حقوقِ اخلاقی (moral rights) و حقوق قانونی (legal rights). به گمان من این دو مانند جان و جانان‌اند و ‌گاه به‌سختی بشود آن‌ها را از یکدیگر جدا کرد. گاه حقوق قانونی بر حقوق اخلاقی مبتنی‌اند. اینکه من حقِ قانونی شما را برآورده کنم کاری است اخلاقی درست. تا اخلاقی، انسان فضیلت‌مندی نباشم از برخی از حقوق قانونیِ خودم محض خاطرِ بهروزی شما نخواهم گذشت. به گمان من نمی‌توان حقوق فرد را یکسره به حقوق قانونی او فروکاست و از حقوق اخلاقی او دم نزد. شما به خوبی می‌دانید که قدرتمندان در جای‌جایِ همین جهان مدرن به‌راحتی فرایند‌های تقنینی را دور می‌زنند. هر قانونی «باگ»‌های خاص خود را دارد که صاحبان زر و زور در همین باگ‌ها لانه می‌کنند. برای زیستن در دنیایی بهتر هم به قانون نیازمندیم و هم به اخلاق. این دو ابزار نه تنها ناقض یکدیگر نیست‌اند بلکه به هم محتاج‌اند.

آیا نکته‌ی دیگری در مورد معرفت‌شناسی زاگزبسکی هست که بخواهید اضافه کنید؟
اجازه می‌خواهم به اختصار به چند نکته از نکات درخورِ توجه در معرفت‌شناسی خانم زاگزبسکی اشاره کنم:
چنانکه اشاره کردم شروعِ معرفت‌شناسی زاگزبسکی با دغدغه‌های ما آدمیان است. او به جای اینکه با صدق یا توجیه یا چیزهایی از این دست معرفت‌شناسی خود را آغاز کند از دغدغه‌های آدمی شروع می‌کند و به همین سبب معرفت‌شناسی او برخلاف دستگاه‌های دیگر معرفت‌شناسی کلاسیک رابطه‌ی تنگاتنگی با زندگی دارد. معرفت‌شناسی زاگزبسکی صرفاً نظری نیست و کاملاً به درد زندگی عملی می‌خورد. چرا که غایت معرفت شناسیِ او زندگی خوب است. نکته‌ی دیگر اینکه شما در معرفت‌شناسی زاگزبسکی با نوعی زنانگی (به گمان من) روبه‌رو هستید. او عاطفه را وارد دستگاه معرفت‌شناختی خود می‌کند. چنانکه می‌دانید مثلاً پوزیتیویست‌ها از دو گونه معنا سخن می‌گفتند. معانی شناختی (cognitive) و معانی عاطفی (emotive). در واقع در نگاه آن‌ها معانی عاطفی مرتبه‌ی پایین‌تری داشت و‌ شناختی از جهان خارج به ارمغان نمی‌آورد. آن‌ها معمولاً معانی مربوط به سپهر اخلاق را جزء معانی عاطفی قلمداد می‌کردند. ولی در نگاه زاگزبسکی عاطفه در نگاه نخست ممکن است شناخت‌بخش و درخورِ اعتماد باشد. مثلاً اگر من کسی را ستایش کنم این عاطفه در من تا وقتی به دست قوای شناختی دیگر من فسخ نشده است و کس دیگری هم به این احساس انتقاد درخوری وارد نکرده باشد درخور اعتماد است. اینکه شما عاطفه را وارد قوای شناختیِ خود کنید از نکات بدیع در معرفت‌شناسی است. او به ما می‌آموزد که چگونه واکنش‌های عاطفی خود را بپرورانیم تا در موقعیت‌های گوناگون واکنش‌های مناسب‌تری نشان دهند. دیگر اینکه زاگزبسکی صرفاً نگاهی هم زمانی (synchronic) به معرفت‌شناسی ندارد بلکه در عین حال رویکری تاریخی (diachronic) هم دارد. به این معنا که معتقد است در دوره‌های گوناگون ارزش‌های گوناگونی با معرفت درهم تنیده بوده است و البته او گاهی در پی احیاء برخی از این ارزش‌های از دست رفته است. یکی از آن ارزش‌ها که به گمانم احیایِ آن حسابی کارساز است و معرفت‌شناسی را از بحران‌های عدیده‌ای می‌رهاند ارزش فهم است (به عوض ارزش یقین) و به تبع آن احیاء توضیح (explanation) به عوض توجیه (justification). و نیز احیاء ارزش از دست رفته‌ی حکمت و فرزانگی. این بحث البته به تفصیل بسیار نیاز دارد ولی به گمان من همین امر دستگاه معرفت‌شناختی زاگزبسکی را با بسیاری دستگاه‌های فکری دیگر سازگار می‌کند.

آیا اثری در دست ترجمه یا انتشار دارید؟
یک کارِ تصویری هست به نام سنت فکری غرب که مجموعه‌ی ۳۶ درس‌گفتار از فیلسوف شهیر غربی، لارنس کِهون، است که هنوز موفق به اخذ مجوز نشده. در کنار آن با دو تن از دوستان فلسفه‌خوانده‌ی دیگر، مجموعه‌ی تصویری کاپیتال‌خوانیِ دیوید هاروی را کار می‌کردیم که یک قسمت از آن هم ترجمه شد ولی باز متأسفانه دچار‌‌ همان مشکل مجوز است. کتابی تحت عنوان تفکر علمی نوشته‌ی رابرت مارتین که مراحل آخر کار را می‌گذراند و البته به کمک دو تن از دوستان ترجمه شده است. و در نهایت کتاب خواست قدرت که شرح رابرت سولومن و همسرش کاتلین هیگینز است بر اندیشه‌های نیچه که کار ترجمه آن تا میانه‌های راه جلو رفته است. بگذریم از ترجمه‌های بسیاری که هر کدام به دلایلی نصفه‌نیمه‌‌ رها شده‌اند و امیدوارم روزی دوباره به آن‌ها بازگردم.