تراژدی نفسگیر زندگی

گزارش تصویری نشست «درآمد به متافیزیک»

درغیاب «خرد جمعی»

نقد رادیکال هایدگر به غرب

وقتی اخلاق «بی‌بنیاد» می‌شود

نقد دکتر اباذری به «عقل انتزاعی» بود و نه فلسفه

فردید به روایت بیژن عبدالکریمی

دنیای شوپنهاور در شهر کتاب بررسی شد

نشست اصالت یا عدم اصالت برگزار می‌شود

دنیای شوپنهاور

وقتی گادامر درباره گوته و هولدرلین صحبت می‌کند

ایران: با توجه به اینکه موج عقلانیت جدید و جهان تکنولوژیک، همه جوامع از جمله جامعه ما را نیز به لحاظ حیات دینی و معنوی دستخوش تغییراتی بنیادین کرده است معنا و مفهوم «امر دینی» و جایگاه و موقعیت آن در جوامع امروزین نیاز به روشنگری بیشتری دارد. به این اعتبار، بر آن شدیم تا با بیژن عبدالکریمی به گفت‌وگو بنشینیم که به تازگی کتابی با عنوان «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» از انتشارات نقد فرهنگ منتشر کرده است.
عبدالکریمی، استاد فلسفه و عضو سابق هیأت مدیره انجمن فلسفه میان‌فرهنگی ایران، در این کتابش از فقدان عالَمی سخن می‌گوید که در آن متون مقدس و امر معنوی زیست دارند و پیوندی میان حیات متدینان با ساحت قدس و الوهیت وجود دارد. او سعی کرده است در این اثر از دیدگاهی پدیدارشناسانه و فلسفی، مخاطب خود را نسبت به چالش عقلانیت مدرن با حیات دینی و معنوی در جوامع امروز آگاه سازد.
جناب دکتر عبدالکریمی! چرا موضوع «امر دینی و امکان آن در جهان معاصر» برای شما بدل به دغدغه شد چنانکه به یک مقاله یا سخنرانی بسنده نکردید و در قالب «کتاب» به‌طور مفصل به این موضوع پرداختید؟
«پرسش از امر دینی» و امکان برخورداری از تفسیری معنوی از جهان در جوامع اسلامی، از جمله جامعه ما، دو قرن است که به یک مسأله بدل شده است. این پرسش از زمانی که ما با تمدن و عقلانیت جدید آشنا شدیم، برای اندیشمندان ما، از سیدجمال‌الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری گرفته تا شریعتی و فردید وجود داشته است. این پرسش که «چگونه می‌توانیم در روزگار کنونی تفسیری دینی و معنوی از جهان داشته باشیم؟» حتی می‌توان گفت از زمانی که عقلانیت جدید از چهار قرن پیش به وجود آمد، مطرح شد و این سؤال شکل گرفت که «چگونه باید از امر دینی و تفسیر معنوی از جهان در برابر بسط و جهانی شدن عقلانیت جدید دفاع کرد؟»
من هم از آنجا که در همین جهان زندگی می‌کنم، سال‌ها بود با این مسأله دست به گریبان بودم. شاید از دوران دبیرستان که با کتاب و مطالعه آشنا شدم و با اندیشه‌های سیانتیستی و مارکسیستی در کنار اندیشه‌های دینی سنتی آشنا شدم و از مراحل آغازین ورودم به ساحت فرهنگ و تفکر، این دغدغه در من شکل گرفته بود.
مخاطب شما در این کتاب چه کسانی هستند؟
مخاطبان من در وهله نخست همه کسانی هستند که تحقق امر دینی را امری مفروض و مسجل می‌دانند. به عبارتی، آنان کسانی هستند که پذیرفته‌اند «در جهان ما امری دینی وجود دارد» اینگونه افراد مرزی میان دین به منزله «فرهنگ»، دین به منزله «یک نظام تئولوژیک»، دین به منزله «یک ابژه مطالعاتی و پژوهشی»، دین به منزله «یک ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی» و دین به منزله «یک نحوه بودن در جهان» و «یک شیوه تحقق وجود انسانی» قائل نیستند و متوجه نیستند که بسیاری از مقولاتی که از سنخ «امر دینی» نیستند با امر دینی خلط و جانشین آن شده است. مخاطبان من در این کتاب بیش از هر کس، کسانی هستند که تحقق امر دینی و به پیروی از آن، انسان و جامعه دینی را در جهان کنونی امری مسجل یا بسیار ساده انگاشته‌اند.
پرسش محوری شما در این کتاب چیست؟
پرسشی که در این کتاب مطرح کرده‌ام و برای پاسخ به آن تحقیق کرده‌ام این است که «تحقق انسان و جامعه دینی در جهانی که بالذات سکولار است و عالَمیت دینی پایان یافته است، چگونه امکان دارد؟»
دین به معنی فرهنگ و باورمندی به پاره‌ای از نظام‌های بشرساخته تئولوژیک یا به منزله ابژه مطالعاتی یا به‌عنوان منبعی برای ایدئولوژی‌های سیاسی و اجتماعی یا به منزله انجام برخی از شعائر و آداب و رسوم دینی در جهان کنونی وجود دارد و در آن هیچ شک و تردیدی نیست. لیکن این «عالَمیت دینی» است که دیگر مشاهده نمی‌شود. در گذشته «امر دینی» با «عالَمیت دینی» نسبت داشت، اما امروزه دیگر، عالَمیت دینی از میان ما رخت بربسته است.
رابطه میان «امر دینی» و «امر قدسی» را چگونه تعریف می‌کنید؟ و نسبت انسان معاصر با این دو چگونه است؟
به اعتقاد من «امر دینی» تنها جایی تحقق پیدا می‌کند که انسان با ساحت قدس و الوهیت پیوند و نسبت خودآگاهانه برقرار کند. ما فقط یک «امر قدسی» داریم، که همان ساحت الوهیت و ساحت وجود فی‌نفسه است و همین ساحت است که موضوع و متعلَّق راستین امر دینی است. بنابراین «امر دینی» به معنی ایجاد نسبتی وجودی، خودآگاهانه و آزادانه با ساحت قدس است و «امر قدسی» نیز یگانه موضوع و متعلَّق اصیل امر دینی است.
تمام تلاشم در کتاب اخیرم این بوده تا نشان دهم انسان معاصر به طور کلی، از جمله انسان در جوامع مسلمان، از امر دینی و ساحت قدس بُعد و فاصله زیادی دارد. بسیاری اسیر نوعی ناخودآگاهی و خودفریبی هستند و از حضور زنده ساحت قدس در زندگی انسان معاصر و حتی ما مسلمانان سخن می‌گویند. مخاطب من علاوه بر این دسته از افراد، نوگرایان، شیفتگان عقلانیت جدید و دل‌سپردگان عالم کنونی هستند که به مقابله با میراث تاریخی ماقبل مدرن پرداخته‌اند و به تبعیت از عقلانیت عصر روشنگری، موضع و کینه‌ای ضدسنت دارند.
من قصد داشتم تا حدودی محل نزاع را میانِ، به اصطلاح، سنت‌گرایان و مدرنیست‌ها (شیفتگان عالم جدید) نشان دهم و بگویم در این نظام محل مناقشه و نزاع به هیچ وجه روشن نیست و آنچه نوگرایان به نقدش می‌پردازند هیچ نسبتی با «امر دینی» ندارد.
چه چیزی پیوند میان «امر دینی» و «امر مقدس» را در جامعه معاصر از هم گسسته است؟
پاسخ این پرسش به لحاظ فلسفی بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی، سیطره عقلانیت تکنولوژیک و درک فیزیکالیستی، ناتورالیستی و ماتریالیستی از جهان است که سوبژکتیویسم جدید را به‌دنبال داشته است. به عبارتی، درک شیءواره از موجودات و پدیدارها به درک شیءواره از انسان منتهی شده است. همه این مؤلفه‌ها دست به دست هم داده و جهان نیهیلیستی کنونی را شکل داده‌اند. در روزگار ما، جهان با «بحران معنا» مواجه است. سوبژکتیویسم جدید در فرآیند تاریخی خود به همان چیزی منتج شده است که نیچه از آن به نیهیلیسم یا مرگ خدا تعبیر می‌کند.
در اینجا، قصد ندارم در بحثی فلسفی به بیان دلایل و عوامل عینی تاریخی و جامعه‌شناختی که به نیهیلیسم ختم شده است، بپردازم. بنابراین، خاستگاه دریافت سوبژکتیو از جهان، انسان و امر دینی را باید سوبژکتیویسم متافیزیکی و سوبژکتیویسم جدید دانست. این سوبژکتیویسم جدید با دکارت و کانت قوام پیدا می‌کند.
شما در کتاب خود از «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» سخن گفته‌اید؛ «هنر» و «گفت‌وگو» در جهان معاصر جهت پیشبرد امر دینی چه نقشی دارند؟
به اعتقاد من، همانگونه که متفکرانی مانند شوپنهاور، نیچه و هایدگر نیز بدرستی دریافتند، هنر می‌تواند «آنات» اصیلی را برای انسان روزگار ما به وجود آورد. انسانی که اسیر جهانی نیهیلیستی و دربند شیءوارگی خود و زندگی‌اش شده است، شاید بتواند بواسطه هنر روزنه‌ای به ساحات دیگری از جهان، انسان و زندگی پیدا کند. البته این امر نیز امکانپذیر است که هنر زمینه مواجهه ما با ساحت قدس و امر دینی را فراهم سازد. هنر می‌تواند «آناتی» را برای ما فراهم آورد تا دقایقی را بیرون از زندان جهان تکنولوژیک یا به قول ماکس وبر «زندان آهنین» دوران مدرن، تنفس کنیم. باید خاطرنشان کرد، هنر اصیل نیز در جهان کنونی ما عنصری نایاب است. هگل و تا حدودی هایدگر نیز از پایان و مرگ هنر اصیل در روزگار کنونی سخن گفته‌اند.
تعجب می‌کنم که چرا در کشور ما موسیقی سنتی کشورمان که با حکمت و شعر ما پیوند بسیار نیرومندی دارد، بسیار ناآگاهانه سرکوب می‌شود. انتظار می‌رفت این هنر بعد از انقلاب بسط پیدا کند و مورد حمایت قدرت سیاسی نیز قرار گیرد. این هنر و این موسیقی می‌تواند جوانان ما را به سوی نوعی مقاومت در برابر نیهیلیسم غربی و به سوی نوعی زیست معنوی سوق دهد.
از طرف دیگر، «گفت‌وگو» در معنای حقیقی کلمه می‌تواند رهنمودهایی به سوی امر دینی ارائه دهد، مشروط به اینکه با کسانی نباشد که هم آوا با جهان کنونی هستند. گفت‌وگوهای‌مان باید معطوف به اندیشه‌ها، شخصیت‌ها و متفکرانی باشد که تصلب و جزمیت مفروضات جهان مدرن و نیز عالم سنت را به پرسش می‌گیرند. در جایی که تجربه زیسته‌ای از ساحت قدس وجود ندارد گفت‌وگوها در سطح متداول و پارادایم کنونی صورت می‌پذیرد و حتی در حد وراجی‌ها نیز تنزل پیدا می‌کند. پس صرف گفت‌وگو نمی‌تواند روزنه‌ای به ساحت قدس و امر دینی باشد. گفت‌وگو می‌تواند با میراث تاریخی و متفکران، ادیبان، شاعران، هنرمندان و حکمای همه سنن ماقبل مدرن نیز باشد. این گفت‌وگو شاید بتواند راهی به ساحت قدس و تحقق امر دینی در جهان بالذات سکولار کنونی فراهم آورد.
 نظریه «پایان امر دینی» چه می‌گوید؟ و چگونه نیهیلیسم معاصر را به چالش می‌کشد؟
«نظریه پایان امر دینی» می‌خواهد این خودفریبی و ناخودآگاهی را که وجود و تحقق امر دینی را در جهان کنونی محقق و مسجل فرض می‌کند به چالش بگیرد و بپرسد در جهانی که عالَم دینی از آن رخت بربسته، امر دینی چگونه چیزی می‌تواند باشد؟ و آنچه به نام امر دینی هست چه نسبتی با امر دینی و معنوی دارد؟
«نظریه پایان امر معنوی» می‌خواهد در ما نوعی خودآگاهی ایجاد کند تا وضعیت کنونی خود را دریابیم و بفهمیم که جهان، تاریخ و زندگی هیچ کدام بشربنیاد و سوبژه‌محور نیستند. کسانی که به عالَم و امر دینی دلبسته هستند باید زیست‌جهان کنونی خود را بشناسند و اگر از امر دینی سخن می‌گویند آن را در نسبت با جهان کنونی مورد تأمل قرار دهند.
به علاوه، این نظریه می‌خواهد نشان دهد که ظهور امر دینی و به تبع آن، تحقق انسان و جامعه دینی در جهان ما بسیار دشوار است، تا حدی که می‌توان از نوعی امتناع تحقق امر دینی در جهان کنونی سخن گفت. این نظریه به هیچ وجه قصد ندارد از منظری روشنگرانه و سکولار و در مخالفت با سنن تاریخی به بیان ایده پایان امر دینی و معنوی بپردازد و بیشتر بیانی توصیفی و پدیدارشناسانه دارد.
بنابراین، این نظریه می‌کوشد تا نیهیلیسم جهان معاصر را بیشتر آشکار سازد و در مخاطبانش نوعی خودآگاهی در خصوص این امر ایجاد کند که گذر از این نیهیلیسم امری سهل و ساده نیست. متأسفانه، اکثر قریب به اتفاق روشنفکران، سنتگرایان، روحانیون و قدرت سیاسی ما گذر از نیهیلیسم کنونی جهان را آسان فرض کرده‌اند. ما حضور نیهیلیسم را در خود درنیافته‌ایم و همین عین نیهیلیسم و نشانه‌ای از آن است. خودآگاهی و فهم موقعیت خود نخستین شرط برای خروج از وضعیت کنونی است، با التفات به این نکته که خروج از جهان نیهیلیستیک امری اعتقادی، نظری، سیاسی و ایدئولوژیک نیست.
 «عقلانیت» و «فلسفه» آیا نقشی در حیات یا مرگ امر معنوی در جهان معاصر داشته‌اند؟
ریشه مرگ امر معنوی را باید در راسیونالیسم (rationalism) متافیزیکی و سیطره تفکر فلسفی جست‌وجو کنیم. «عقلانیت» و «فلسفه» در معنای یونانی، ریشه سوبژکتیویسم و مرگ امر معنوی در جهان معاصر هستند، بی‌آنکه این سخن به معنای تحقیر فلسفه و متافیزیک باشد.
من مدافع فلسفه در برابر پوزیتیویسم، اخباری‌گری، ظاهراندیشی، سیاست‌اندیشی، ایدئولوژیک‌اندیشی و سیطره عقل متعارف هستم و در مقابل همه آنها، خودم را در جبهه فلسفه می‌دانم، اما نقد من از فلسفه از منظر و ساحت تفکری است که می‌خواهد بر محدودیت‌های عقلانیت، متافیزیک و علم و تکنولوژی جدید بیندیشد.
این سخن به معنای ضدیت با عقلانیت فلسفی، یا مخالفت با علم و تکنولوژی نیست. گاهی نقد عقلانیت و فلسفه از ساحتی مادون آن و گاهی از ساحتی مافوق آن صورت می‌گیرد. تفکر می‌تواند سرشت فلسفه، محدودیت‌ها و مراحل مختلف آن، حتی خود منطق را نیز مورد تأمل قرار دهد. بشر از این امکان بهره‌مند است که درباره خود فلسفه یا خود منطق، تفکر کند. پس من حق دارم درباره منطق، منطق‌گرایی و منطق‌پرستی یا درباره محدودیت‌های علم و علم‌پرستی پرسش کنم. نباید اینگونه تفکر انتقادی را بسیار عجولانه و جزم‌اندیشانه به غیرعقلانی بودن (irrationalism) و ضد فلسفه و ضد علم بودن متهم کرد.
تفکر چگونه می‌تواند بر مرگ امر معنوی در جهان معاصر غلبه کند؟
نکته نخست این است که خودآگاهی به موقعیت کنونی خودمان می‌تواند راهگشا باشد. نکته دوم این است که در خودِ پرسش شما و در کاربرد کلمه «غلبه» نوعی اراده معطوف به قدرت وجود دارد؛ همان اراده‌ای که نیچه نیز آن را دریافت و آن را ریشه تفکر متافیزیکی و نتیجه‌اش را ظهور نوعی بشرمحوری و سوبژه‌محوری دانست، گویی همه‌چیز تابعی از ما است.
برخی در این توهم‌اند که اگر اراده کنیم، می‌توانیم بر روند فرهنگ کنونی غلبه کنیم. تفکر در جهان امروز از دو طریق می‌تواند ما را کمک کند که البته روح این دو طریق یکی است؛ تفکر از یک جهت می‌تواند نوعی خودآگاهی به ما دهد تا از خودفریبی خارج شویم و جهان کنونی را آنگونه که هست به نحوی حِکمی و فلسفی و از موضع تفکر و نه از موضع باور به یک نظام تئولوژیک یا از منظر سیاست و ایدئولوژی، درک کنیم.
طریق دوم این است که تفکر می‌کوشد خارج از «حدیث آرزومندی» طرح‌ها و برنامه‌های ما امکاناتی را کشف کند که خود، هستی و تاریخ آن را در اختیار ما قرار می‌دهد. فهم معاصریت و خیره شدن در جهان معاصر می‌تواند نخستین گام‌ها برای ظهور تفکری باشد که ما را به ساحت امر معنوی رهنمون سازد.