شنبه، ۳ آذر ۱۴۰۳
اعتماد: بیش از یک دهه است که مصطفی ملکیان، بر طرح عقلانیت و معنویت تاکید می‌کند و در گفتارها و نوشتارهای کثیر و پرمخاطبش از آن سخن می‌گوید. ماحصل آنچه را که این روشنفکر و نواندیش نام‌آشنای معاصر می‌گوید، می‌توان در اندیشه اصالت فرهنگ فردی تبیین کرد، یعنی این آموزه کلی که برای نیل به رشد و توسعه و پیشرفت جامعه و فرد، بیش و پیش از ساختارهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی، باید به درون انسان‌ها بازگشت و برای اصلاح باورها و احساسات و خواسته‌های آنها تلاش کرد. حالا او یک گام فراتر گذاشته و می‌خواهد به طور مشخص و ایجابی از چیستی و چگونگی این اصلاح سخن بگوید. یعنی تا پیش از این عمده کوشش او مصروف اثبات و نشان دادن اصالت فرهنگ فردی بود و حالا می‌خواهد به طور مشخص نشان بدهد که چگونه و چطور می‌توان باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها را دگرگون کرد. چه باورهایی صادق و چه باورهایی کاذبند، کدام یک از احساسات و عواطف بجا و کدام آنها نابجایند، خواسته‌های معقول کدامند و امیال نامعقول کدام. او برای پاسخ به این پرسش‌ها به آموزه‌های آنها که به تعبیر خودش «معنویان» می‌خواند، رجوع می‌کند و در درسگفتارهای «زمین از دریچه آسمان» در موسسه سروش مولانا سعی کرده به تفصیل درباره این آموزه‌ها سخن بگوید. معنویان از دید ملکیان کسانی هستند که اولا به صرف جهان محسوس و مادی اکتفا نمی‌کنند، ثانیا معتقدند جهان و انسان در وضعیت کنونی مطلوب نیست و باید برای رسیدن به وضع مطلوب تکاپو و تلاش کرد و ثالثا این وضعیت به دست‌آمدنی است. این درسگفتارها به تازگی توسط انتشارات سروش مولانا با همین عنوان یعنی «زمین از دریچه آسمان» منتشر شده است. البته همان طور که ملکیان خود اذعان می‌دارد، این کتاب بخشی از یک طرح کلی‌تر است و باید تکمیل شود. به مناسبت انتشار این کتاب، نزد این استاد و پژوهشگر فلسفه و اخلاق و روانشناسی رفتیم از او درباره اهم مدعیات آن پرسیدیم.
***
- ابتدا می‌خواستم خواهش کنم درباره عنوان کتاب توضیحی ارایه فرمایید. منظورتان از «زمین از دریچه آسمان» چیست؟
تعبیر «زمین از دریچه آسمان» کاملا استعاری است. معمولا از مسائل و مشکلات مادی به صورت استعاری به زمین یا امر زمینی تعبیر می‌کنیم و از آنچه به عالم معنا و عالم معنویت و روح مربوط می‌شود، به آسمان تعبیر می‌کنیم. این استعاره‌ای رایج در همه زبان‌های جهان است. من به این جهت اسم «زمین از دریچه آسمان» را برگزیدم که به این اشاره کنم که ما برای بسیاری از مسائل یا مشکلات مادی به دنبال راه‌حل‌ها یا راه رفع‌های مادی می‌گردیم و این درست است، اما در عین حال برای بسیاری از مسائل و مشکلات مادی، راه‌حل‌های معنوی و روحی نیز وجود دارد. می‌خواستم به‌این نکته اشاره کنم. بنابراین زمین از دریچه آسمان یعنی چگونه می‌توان به مسائل و مشکلات مادی و معنوی از دریچه روحانی و معنوی نگریست و به حل و رفع‌شان کوشید. این اندیشه البته تازه نیست. اما از آنجا که بر آن تاکید کرده‌ام، باید توضیحی بدهم. زیرا نه من این نکته را ابداع کرده‌ام و نه نکته‌ای است که امروزیان به آن توجه داشته باشند. بسیاری از قدیم‌الایام به‌این نکته توجه داشته‌اند. اما باید توضیح دهم که چرا بر این نکته کهن و قدیم تاکیدی از نو نهاده‌ام. الان در کتاب‌ها و رسائل و مقالاتی که درباره پیشرفت یک کشور، یک جامعه یا مملکت یا درباره رشد آن جامعه یا درباره توسعه آن جامعه (با تفاوت ظریفی که سه مفهوم پیشرفت، رشد و توسعه دارند)، نوشته می‌شود، معمولا به سه عامل خیلی توجه می‌شود. یعنی وقتی می‌خواهند وضع یک کشور به لحاظ پیشرفت، رشد و توسعه چگونه است به سه عامل تکیه می‌کنند: نخست به عامل مواهب طبیعی و خدادادی آن کشور یعنی این که آن کشور چقدر مرتع، معدن، آب و... دارد؛ دوم به این توجه می‌شود که کسانی که سیاستگذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌های اقتصادی کشور می‌کنند، چقدر کارشناس و کاردان و کاربلد هستند و چقدر جاهلند و با توهمات و خطاهای خودشان برنامه‌ریزی و سیاستگذاری می‌کنند، یعنی چقدر اقتصاددانان و جامعه‌شناسان و روانشناسان اجتماعی واقعا خبره در این برنامه‌ریزی دخیل هستند و چقدر کسانی که صرفا به واسطه ویژگی‌های دیگری که داشتند، نه به واسطه خبرویت‌شان، متصدی این برنامه‌ریزی‌ها شده‌اند. عامل سومی که به آن توجه می‌شود، این است که رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه چقدر معارض برنامه‌های اقتصادی است و چقدر مساعد آنها است. چقدر مجموع فعل و انفعال‌هایی که نظام سیاسی حاکم با مردم خودش و مردم کشورهای دیگر و سایر دول دارد، به پیاده شدن برنامه‌های اقتصادی کمک می‌کنند و چقدر اتفاقا مانع و مزاحم هستند. سخن در این کتاب بر سر این است که این سه عامل کاملا درست هستند، اما از عامل چهارمی نیز نباید غفلت شود. به نظر من این عامل، از هر سه عامل قبلی هم مهم‌تر است و آن، این است که درون هر یک از شهروندان این جامعه چه می‌گذرد. فرهنگ فردی یکایک شهروندان این جامعه چه فرهنگی است. برای اینکه فرهنگ لفظ مبهمی است، آن را کاملا به اجزایش تجزیه کرده‌ام. وقتی می‌گویم فرهنگ فردی یعنی این مردم چه باورهایی دارند یا ندارند و چه احساسات و عواطف و هیجاناتی دارند یا ندارند و چه خواسته‌ها و آرمان‌ها و اهدافی دارند یا ندارند. این سه تا که هر سه به درون یکایک شهروندان مربوط می‌شود و بعد جلوه‌اش در گفتار و کردار بیرونی‌شان نیز نمودار می‌شود، خیلی مهم هستند. یعنی هر یک از انسان‌های این جامعه درباره عالم و آدم و زندگی و انسان و فرد و جامعه و خانواده و اقتصاد و تعلیم و تربیت و حق و وظیفه و مسوولیت و اختیار و... چه باورهایی دارند و علاوه بر اینها چه احساسات و عواطفی دارند، از چه چیزی لذت می‌برند و از چه چیزی رنج عایدشان می‌شود. خوشایندهای‌شان چیست و بدآیندهای‌شان چیست، عشق‌ها، نفرت‌ها، امیدها، ناامیدی‌ها، دوستی‌ها، دشمنی‌ها، خشم‌ها، خشنودی‌ها و... آنها معطوف به چیست و سوم اینکه هر یک از این آدم‌ها چه خواسته‌هایی دارند. اهداف‌شان چیست، آرمان‌ها و آرزوهای‌شان چیست. اینها نیز خیلی مهم هستند. بنابراین ادعای من این است که اگر آن سه عاملی که بقیه روی‌شان انگشت گذاشته‌اند، کاملا فراهم باشد و کاملا به وجه مناسبی سامان داده شده باشد، اما این چهارمی تناسب و هماهنگی با آنها نداشته باشد، تمام آن برنامه‌ریزی‌ها و سیاستگذاری‌ها ناموفق خواهد ماند و جامعه روی آن پیشرفت و رشد و توسعه‌ای که می‌خواسته را نخواهد دید. البته چنان که گفتم این سخن اصلا جدید نیست؛ اما چرا بر آن تاکید می‌کنم؟ به دو جهت، زیرا اولا به نظر می‌آید روشنفکران کشور ما از این عامل چهارم خیلی غفلت می‌ورزند یا در مواردی تغافل می‌ورزند. من این را حدس نمی‌زنم، از طریق حس می‌گویم. زیرا خیلی وقت‌ها جدل من با دوستان روشنفکرمان در این باب است که آنها می‌گویند تو سراغ امری رفته‌ای که این امر چندان تاثیری در بهبود وضع جامعه ما خصوصا و جامعه بشری عموما ندارد. بسیاری از مخالفت‌هایی که‌از قبل دوستان روشنفکر با بنده می‌شود به این جهت است که گویی تاکید من بر عامل چهارم به حدی است که انگار عوامل اول و دوم و سوم را به فراموشی سپرده‌ام. در حالی که اصلا به گمان خودم چنین نیست. اما نکته دوم اینکه مردم ما نیز به‌این توهم دچار هستند که گویا اگر هر چیزی که در بیرون‌شان هست، درست شود، دیگر روی خوشی و کامروایی و شادکامی را می‌بینند. من به‌این عقیده ندارم و واقعا و قاطعا به این قائلم که باید به مردم نوعی آموزش و پرورش داده شود که نتیجه آن آموزش و پرورش این است که شهروندان جامعه، اگر هر چیزی که بیرون شما هست هم به بهترین صورت سامان داده شود، اما در درون خودتان باورها یا احساسات و عواطف یا خواسته‌هایی مناسب یا مساعد آن بیرونی‌ها نداشته باشید، روی خوشی و شادکامی را نمی‌بینید. به نظر می‌آید این امر برای مردم هم مغفول است و حتی بعضا انکار می‌شود. به این صورت انکار می‌شود که در شب‌نشینی‌ها و جلسات می‌بینیم که نقد مردم دائما معطوف به بیرون خودشان است، یعنی می‌گویند اگر رژیم سیاسی فلان نمی‌کرد یا فلان گونه نبود یا اگر اقتصاد ما فلان صورت را می‌داشت و به این صورت الان نبود، وضع ما بهتر می‌شود. مردم ما هیچ‌وقت نقد معطوف به درون ندارند. یعنی متوجه نیستند که ممکن است باورهایی داشته باشند که گذشته از موانع بیرونی، سنگ بر سر راه پیشرفت یا توسعه یا رشد جامعه می‌گذارد. من این خودنقدگری یا خودانتقادگری (self criticism) را در میان خودمان نمی‌بینیم که معطوف به درون است. بنابراین سخن من در این کتاب اصلا نو نیست و بسیاری از قدیم‌الایام به آن معترض شده‌اند. آنچه باعث شده بر آن تاکید کنم، این است که می‌بینم نه روشنفکران و نه خود مردم به این نکته یا توجه ندارند یا توجه دارند اما آگاهانه آن را پس می‌رانند. این نکته که فرهنگ درون مردم مهم است. اینکه دائما بر فرهنگ درون مردم تاکید می‌کنم به این معناست که گمان نکنیم وقتی از فرهنگ می‌گوییم، به این معنا است که به تعداد عناوین کتاب‌هایی که در سال منتشر می‌شود، اشاره دارم یا تیراژ کتاب‌ها. بحث من اصلا این موارد نیست. ممکن است خود من کسی باشم که کتاب‌ها و مقالات فراوانی هم نوشته و منتشر کرده باشم و به لحاظ فرهنگ بیرونی از عوامل موثر و سهیم بوده باشم، اما آن فرهنگی که محل بحث من است، در خودم وجود نداشته باشد. بنابراین بحث من از درون است، وگرنه ما در کشورمان هم کتاب داریم و هم تئاتر و سینما و همه‌چیزهایی که مظاهر فرهنگ بیرونی است. آن چیزی که نیست، فرهنگ درونی است که محل بحث است. از این حیث در اوایل کتاب، سه معنای فرهنگ را از یکدیگر تفکیک کرده‌ام و گفته‌ام که منظورم فرهنگ درونی جامعه است، یعنی فرهنگ درونی یکایک شهروندان جامعه.
- شما پیش‌تر هم به بحث اصالت فرهنگ در نوشتارها و گفتارهای‌تان تاکید کرده بودید. اما آنچه خودتان گفته‌اید در این کتاب جدید است، دگرگونی معنوی است، یعنی می‌خواهید به آورده‌های معنویان بپردازید. منظورتان از این امر افزوده چیست؟
ادعای اصالت فرهنگ (چنان که گفته شد) این است که باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌های ما نقش بسیار مهمی‌در وضع بیرونی ما دارند. یعنی اموری که خودشان درونی و باطنی (subjective) هستند، سهم سهیمی‌در بهبود وضع بیرونی و ظاهری (objective) دارند. اصالت فرهنگ بیش از این ادعایی ندارد. اما خود اصالت فرهنگ ادعا نمی‌کند که چه باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌هایی مناسب و چه باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌هایی نامناسب هستند. فقط می‌گوید که این عامل درونی نقش بسیار مهمی دارد، اعم از نقش ویرانگر و سازنده. در این کتاب می‌خواستم بر آن مقدار که سازنده است، تاکید کنم. به تعبیری دیگر مثلا اینکه بگویم رژیم غذایی در سلامت آدمیان تاثیر مهم دارد یک سخن است و اینکه بگویم این رژیم‌های غذایی خاص به سود سلامت و این رژیم‌های غذایی خاص به زیان سلامت هستند، سخن دیگری است. اولی به اجمال می‌گوید در سلامت یا عدم سلامت یا در پیشبرد یا عدم پیشبرد سلامت شما رژیم غذایی اهمیت دارد، اما مصادیق آن را مشخص نکرده‌است. عین همین در این کتاب است. در این کتاب اولا بر اصالت فرهنگی که همیشه می‌گفتم، تاکید می‌شده است؛ اما در عین حال این را می‌افزاید که حالا که‌این طور است، باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها و امیال مساعد و مناسب کدام هستند. نکته دوم اینکه عقیده شخصی من این است که در میان آموزه‌هایی که معنویان جهان ارایه کرده‌اند، خیلی از این باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها و اهداف و آرزوها و آرمان‌های مناسب را می‌یابیم. بنابراین بر آنچه معنویان گفته‌اند، تاکید کرده‌ام.
- منظورتان از معنویان چه کسانی هستند؟
در سخنرانی‌ای که به مناسبت دهمین سال طرح رای عقلانیت و معنویت در دانشگاه تهران ارایه کردم، گفتم که معتقدم اگر کسی سه آموزه داشته باشد، او را معنوی می‌خوانم. نخست اینکه معتقد باشد همه قوانین حاکم بر هستی و عالم انسانی، فقط قوانین فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی نیست و قوانین دیگری نیز هستند که حاکم هستند و مثل سایر قوانین با صلابت هستند، اما در عین حال این قوانین چنان نیستند که در فیزیک یا شیمی یا زیست‌شناسی بتوانیم از آنها سراغ بگیریم. خبری و اثری از آنها نیست. دوم این که انسان معنوی مطلقا معتقد نیست که وضع موجود من، وضع مطلوب نیز هست. انسان معنوی کسی است که همیشه از وضع موجود شخص خودش (بحث من اصلا وضع موجود اجتماعی نیست)، خشنودی کامل ندارد و معتقد است فاصله‌ای میان وضع موجودش و وضع مطلوبش هست، یعنی وضعی که در آن قرار دارد با وضعی که می‌تواند در آن قرار بیابد و بنابراین همیشه یک تکاپو و طلب در او هست، یک کوشایی، یک جوشش در او هست و در وضع کنونی خودش آرام نگرفته است. این کوشش و جوشش مصروف به این است که خودش را از وضع موجود نامطلوب به وضع مطلوب ناموجود برساند. اما سومین آموزه‌ای که فرد معنوی به آن معتقد است این است که وضع مطلوب برای فرد انسانی قابل تحقق هست و آرزوی محال و محال اندیشی نیست. تمام سخنان من درباره فرد انسانی است. این به جهت آن است که من هم مثل معنویان جهان به‌شدت فردگرا هستم و با دیدگاه‌های جامعه‌گرایانه کمابیش و با تفاوت درجات دوری دارم. سخن معنویان جهان هیچ‌وقت بر سر اصلاح جامعه نیست و هدف‌شان اصلاح فرد است و نتیجه کارشان اصلاح جامعه خواهد بود. با تفکیکی که همیشه میان هدف و نتیجه کرده‌ام. حالا با این تعریف مشخص می‌شود که مرادم از معنویان جهان کسانی است که به‌این سه آموزه به جد هم التزام نظری و هم التزام عملی دارند.
- آیا مصادیقی هم از معنویان جهان دارید؟ فکر می‌کنم شما بودا و مولانا را از معنویان می‌دانید، اما آیا مصادیق دیگر هم برای معنویان می‌توان بر شمرد؟
اگر بخواهم به همین قرون جدید اکتفا کنم، می‌توانم بگویم که در قرن نوزدهم و بیستم معنویانی هستند که مصداق معنویت مورد نظر من هستند. دلیل این که از قرون جدید یاد می‌کنم آن است که بهانه‌ای نباشد که کسی بگوید کسانی که در زمان‌های گذشته زندگی می‌کردند، جامعه و ثبات اجتماعی‌شان فرق می‌کرد و امروزه انسان نمی‌تواند معنوی باشد. بنابراین وقتی از معنوی یاد می‌کنم، کسانی مثل هنری دیوید ثورو (۱۸۶۲-۱۸۱۷م.) را مدنظر دارم که در نیمه نخست قرن نوزدهم در امریکا زندگی می‌کرد یا رالف والدو امرسون (۱۸۸۲-۱۸۰۳) فیلسوف امریکایی که در همان قرن می‌زیست یا در قرن بیستم مرادم شخصیت‌هایی چون تامس مرتون (۱۹۶۸-۱۹۱۵) نویسنده‌امریکایی، آلبرت شوایتزر (۱۹۶۵-۱۸۷۵) پزشک، فیلسوف و متاله آلمانی، سیمون وی (۱۹۴۳-۱۹۰۹) نویسنده و فیلسوف فرانسوی و رودولف اشنایدر (۱۸۶۱-۱۹۳۵) فیلسوف و هنرمند آلمانی است. این افراد واقعا مصادیق اعلای همین مفهوم از معنویتی هستند که مطرح کردم.
- شما در کتاب نقل قولی از زنده‌یاد داریوش شایگان آورده‌اید؛ بدین مضمون که از نظر ایشان در روزگار ما دانشمندان و سیاستمداران و فیلسوفان و ... داریم، اما از میان نخبگان مورد نیاز، به فرزانگان دسترسی نداریم. فرزانگان را نیز کسانی خوانده‌اید که اولا سخن‌شان به محض بیان مورد تصدیق مخاطبان قرار می‌گیرد، ثانیا سخن‌شان در جایی مثل دانشگاه یا مدرسه تدریس نمی‌شود و ثالثا یاد گرفتن سخن‌های آنها نیازمند مقدمات پیشین نیست. آیا می‌توان گفت که فرزانگان که مورد نیاز زمانه ما هستند، همان معنویان هستند؟
من می‌توانم بگویم فرزانگان همه جزو معنویان هستند، اما هستند معنویانی که با تعریفی که من از فرزانه دارم، فرزانه نیستند. بنابراین می‌توان گفت هر فرزانه‌ای (sage) معنوی است، اما چنین نیست که هر انسان معنوی (spiritual) فرزانه هم باشد. فرزانگی یک رتبه عمیق‌تر یا والاتر است. کسانی که در اوج قرار می‌گیرند را فرزانگان تاریخ می‌خوانیم. اما می‌توان گفت نوعی هم‌پوشانی مصداقی این دو مفهوم دارند. اگر چه مفهوم معنوی، اعم از مفهوم فرزانه است و دایره وسیع‌تری را در بر می‌گیرد.
- به نظر من مبنای نظری کتاب، بحث نظریه «میل- باور» است. سوال اصلی این است که انگیزه کنش انسان چیست؟ باورهای او یا امیال او. نظریه میل باور چنان که شما تقریر کرده‌اید، نه صرف امیال است نه باورها. شما به ترکیبی از این دو یعنی «میل- باور» اعتقاد دارید؛ البته با اصالت و اولویتی که برای امیال قائل هستید. در مورد این ترجیح دلیلی ارایه نکردید و صرفا اشاره کردید که از آموزه‌های معنویان یا بنیانگذاران ادیان چنین برمی‌آید که اصالت را با امیال می‌دانند. اما پیروان آنها هستند که به سمت اولویت باور گرایش پیدا می‌کنند. چرا میل به نظر شما اهمیت بیشتری دارد؟
در واقع الان نظام انگیزشی «میل- باور» یا «باور- میل» مورد اجماع همه روانشناسان روزگار ما است و در این جهت من سخنی می‌گویم که موافق است با مطالعات و تحقیقاتی که روانشناسان کرده‌اند. اما بحث بر سر این است که حالا که همه این اجماع را داریم که ترکیبی از میل و باور است که ما را به گفتار یا کردار خاصی می‌کشاند و طبعا همه زندگی‌مان را شکل می‌دهد، قوت کدام یکی از این دو بیشتر است. من در این جهت تابع دیوید هیوم و ویلیام جیمز هستم، یعنی معتقدم قوت احساسات و عواطف و امیال، بیشتر از قوت باورهاست. سلسله‌النسب این دیدگاه به دیوید هیوم باز می‌گردد و بعد از او با بیانی دیگر یعنی با بیان روانشناسانه‌تری، آن را ویلیام جیمز مطرح کرده است؛ البته این دیدگاه مخالفانی نیز دارد که معتقدند که باور اهمیت بیشتری دارد. استدلال‌های دیوید هیوم و ویلیام جیمز برای من قانع کننده‌تر هستند. اما واقعیت این است که‌اگر شما دیدگاه مخالف را نیز بپذیرید، از این جهت فرقی نمی‌کند که بالاخره درون موثر است. ما گویی در این بحث صرفا به درصد تاثیر این سه مولفه درونی (باورها، احساسات و امیال) را به صورت متفاوتی ارزیابی می‌کنیم. یکی می‌گوید مهم‌ترین عامل در نظام انگیزشی انسان‌ها باورها هستند، بعد احساسات و عواطف و طبعا در نتیجه آانها خواسته‌ها، دیگری می‌گوید اول احساسات و عواطف اهمیت دارند، بعد باورها که در اثر آمیزش و ازدواج‌شان خواسته‌ها پدید می‌آیند. فقط وزن این دو کفه فرق می‌کند. اما اینکه چرا من این دیدگاه خاص (نظام میل- باور با تاکید بر احساسات و عواطف) را انتخاب کردم، به دلیل آن است که استدلالات دیوید هیوم و ویلیام جیمز برایم قانع‌کننده‌تر آمده است تا استدلالات کسانی که می‌گویند اهمیت باور بیشتر است.
- آیا می‌توانید به صورت اجمالی به یکی از استدلال‌های ارایه شده در این زمینه اشاره کنید؟
مهم‌ترین دلیلی که ارایه شده و به نظر می‌آید کاملا قابل دفاع است این است که من هر چه تامل می‌کنم، می‌بینم ما و مجموعه قوای ادراکی‌مان هر چه به جهان رجوع می‌کنیم، چه جهان درون و چه جهان بیرون، خواه گذشته یا حال یا آینده، خواه طبیعت یا ماوراءطبیعت، اعم از جمادات و نباتات و حیوانات و انسان‌ها، فرد یا جامعه، خلاصه هر چه ما به مجموع قوای ادراکی‌مان یعنی با منابع شناخت‌مان به عالم رجوع می‌کنیم، می‌بینیم جز «است» و «هست» و «نیست»، چیزی را نمی‌شناسیم. ما نمی‌توانیم با هیچ کدام از قوای ادراکی مان با رجوع به عالم، یک جا یک «باید»، «نباید»، «خوب»، «بد»، «درست»، «نادرست»، «وظیفه»، «مسوولیت»، «فضیلت»، «رذیلت»، «قهرمانی»، «قدیسی» کشف کنیم. هیچ کدام اینها ادراک نمی‌شود. یک شیء به ما می‌گوید «من این هستم» و نمی‌گوید «من این هستم و باید باشم» یا «این هستم و نباید باشم» یا «این هستم و ای کاش نبودم» یا «این نیستم و ای کاش بودم»، یا نمی‌گوید «این هستم و باید مرا از میان ببری» یا «این هستم و باید تقویتم کنی». ما اینها را با قوای ادراکی‌مان در جهان نمی‌یابیم. یعنی به نظر من رجوع به عالم به من دانشی درباره باید و نباید و درست و نادرست و خوب و بد و فضیلت و رذیلت و وظیفه و مسوولیت و ... نمی‌دهد. بنابراین من چگونه با تمام این مفاهیم زندگی می‌کنم؟ اینها را احساسات و عواطف ما به ما می‌دهند. معنایش این است که ساحت اول درون من یعنی ساحت معرفتی درون من که می‌خواهد معرفت در اختیار من بگذارد، هیچ ترجیحی برای چیزی نسبت به چیز دیگری و هیچ مرجوحیتی برای چیزی نسبت به چیز دیگری، یا ارزشمندتری چیزی نسبت به چیز دیگری، یا کم ارزش‌تر بودن چیزی نسبت به چیز دیگری در اختیار من نمی‌گذارد. من در ساحت احساسات و عواطفم و به خاطر دارا بودن این ساحت است که نظام ارزشگذاری دارم. این نکته اول است. یعنی به تعبیر آندره موروا اگر ما فقط یک ماشین اندیشه‌نگار بودیم، هر ورودی (input) که به ما می‌دادند، خروجی (output) آن گزاره‌های دال بر «است» و «هست» و «نیست» بود و هیچ «باید» و «نباید»ی خروجی ما نبود و از ما به بیرون صادر نمی‌شد. اما به این دلیل از ما صرفا است و هست و نیست صادر نمی‌شود که ما صرفا یک ماشین اندیشه‌نگار نیستیم و ساحت احساسات و عواطف نیز داریم. این ساحت احساسات و عواطف به من می‌گوید، این چیز مهم‌تر از آن چیز است، پس به‌این بپرداز. وقتی می‌خواهم به‌آن چیز مهم‌تر به لحاظ احساسات و عواطف بپردازم، معرفتم به کار می‌آید که‌اگر می‌خواهی به این بپردازی، راه‌های درست پرداختن به‌این کار این است و این راه‌های خاص تو را موفق می‌کند و این راه‌های دیگر به شکست می‌انجامد. بنابراین اول ساحت احساسات و عواطف است که به من می‌گوید در زندگی چه سمت و سویی در پیش بگیرم، خواه در امور کلی و خواه در امور جزیی و وسائلش را ساحت معرفتی در اختیار من می‌گذارد. این مهم‌ترین دلیلی است که من به اتکای آن می‌گویم ساحت احساسات و عواطف ما از ساحت معرفتی ما اهمیت بیشتری دارد.
- بر همین اساس، شما مهم‌ترین آموزه معنویان را این می‌دانید که ما باید خواسته‌های‌مان را با نیازهای‌مان تطبیق دهیم. شما در کتاب میان خواسته و نیاز تمایز گذاشته‌اید. خواسته را امری ذهنی (subjective) خوانده‌اید که موجودیتش عین مدرکیتش است، اما نیاز یک مبنای واقعی و عینی (objective) دارد و مثل معقول ثانی فلسفی، منشأ انتزاع بیرونی دارد. اما یک انسان عادی که با پیچیدگی‌های فلسفی آشنایی ندارد، از کجا بداند که فرق میان خواسته و نیازش کدام است؟
به نظر من هر از کدام از ما خواسته‌های خودمان را بهتر از هر کس دیگری در جهان می‌دانیم، اما برای تشخیص نیازهای خودمان که اهمیت دارند، باید به متخصصان مختلف مراجعه کنیم. برای فهم نیازهای سلامت بدن یا نیرومندی بدن یا زیبایی بدن، باید به متخصصان علوم تغذیه و متخصصان بیوفیزیک و بیوشیمی و فیزیولوژی و متخصصان ورزش رجوع کنیم تا بفهمیم این بدن برای سلامت، نیرومندی‌اش و زیبایی‌اش به چه چیزهایی نیاز دارد. به همین ترتیب ما یک سلسله نیازهای ذهنی داریم که آنها نیز متخصصان خودش را دارد. ما نیازهای روانی داریم که متخصصان خودش را دارد. چون اینها نیاز هستند، یعنی موجودیت‌شان عین مدرکیت‌شان (ادراک شوندگی‌شان) و مدرکیت‌شان عین موجودیت‌شان نیست، ممکن است موجود باشند، اما ادراک نشوند، یا ادراک شوند اما موجود نباشند. بنابراین خود من در این موارد ممکن است خطا کنم و باید به متخصصان هر فنی مراجعه کنم. هر کدام از متخصصان رشته‌های مختلف علوم انسانی، بخشی از این نیازها را برای ما تعیین می‌کنند، البته همان متخصصان نیز امکان خطا دارند، اما راه دیگری در پیش نداریم. فقط می‌دانیم که امکان خطای متخصصان به مراتب کمتر از امکان خطای خود من است. من برای هر کدام از نیازهای خودم به متخصصان آن حوزه خاص علوم انسانی باید رجوع کنم. از این نظر گفته‌ام که نیازها را نمی‌توان با ایدئولوژی‌ها پیوند داد. یعنی یک آدم ایدئولوگ نمی‌تواند بگوید من می‌دانم مردم جامعه به چه چیزی نیاز دارند. مطلقا چنین نیست. هیچ ایدئولوژی و مکتب و مرام و مشرب و کیش و آیین و ایسمی حق ندارند بگویند که ما می‌دانیم شما مردم جامعه نیازتان چیست و اگر می‌بینید با خواسته‌های‌تان مخالفت می‌کنیم، به این دلیل است که می‌خواهیم شما را به نیازهای‌تان برسانیم. به هیچ وجه چنین نیست. فقط باید به متخصصان علوم انسانی یعنی انسان شناسان، روانشناسان در شاخه‌های مختلف روانشناسی، جامعه‌شناسان در شاخه‌های مختلف علوم اجتماعی و اقتصاددانان و متخصصان علم سیاست و کسانی که در فن مدیریت متخصص هستند، رجوع کنیم و از آنها بپرسیم که من به چه چیزهایی نیاز دارم که سعی کنم خواسته‌هایم را حتی‌المقدور بر این نیازها انطباق دهم.
- در مورد نیازهای فیزیکی و جسمانی چنان که گفتید می‌توان به یک پزشک، یک متخصص فیزیولوژی مراجعه کرد. اما همان طور که گفتید، زمانی که به نیازهای ذهنی و روانی می‌رسیم باید به متخصصان علوم انسانی رجوع کرد و طبعا متناسب با رویکردی که آن متخصص علم انسانی دارد، ممکن است تعریف نیاز و خواسته متفاوت باشد. مثلا شما که می‌فرمایید گرایش فردگرایانه دارید تا جمع‌گرایانه، ممکن است بسیاری از مطلوب‌های اجتماعی را یک خواسته و نه یک نیاز با مبنای واقعی تلقی کنید؛ کما اینکه برخی معنویان جهان مثل بودا چنین رویکردی داشته‌اند. اما گاهی یک متخصص علوم اجتماعی هست که رویکردی جمع‌گرا دارد و یک مطلوب اجتماعی را با میزان مشخص جزو نیازهای انسان تلقی کنید. این تشتت را چطور می‌توان توضیح داد؟
در پاسخ باید دو نکته گفت. نخست اینکه کاملا حق با شماست که این تشتت هست. اما وقتی راه دیگری در پیش نداریم، چه باید بکنیم؟ اگر راه دیگری در پیش داشتیم که این تشتت در آن نبود؛ البته باید به سمت آن می‌رفتیم و هر عاقلی آن راه را می‌رفت. اما دیگر از این تشتت گریزی نیست. نکته دوم اینکه در عین حال که من قبول دارم در همه حوزه‌های علوم انسانی، مکتب‌ها و مشرب‌های مختلفی داریم، اما چنین نیست که‌اینها هیچ کدام‌شان نتوانند ذره‌ای دفاع عقلانی از مدعیات‌شان بکنند. بنابراین معتقدم اگر گفت‌وگوهایی میان این مکتب‌ها و مشارب صورت بگیرد، گفت‌وگوهایی که عالمانه و منصفانه و عمیق است، به تدریج معلوم می‌شود که مثلا در یک جهت خاص، حق با کدام یک است. یعنی اگر این اختلافات چنان بودند که مجال گفت‌وگو بین طرفین و اطراف اختلاف نبود، این تشتت الی‌الابد باقی می‌ماند. اما اگر به معنای دقیق آن یعنی «دایالوگ» صورت بگیرد، یعنی گپ یا بحث و جدل نباشد، بلکه به معنای بوبری یا هابرماسی آن باشد، این اختلافات به تدریج کمتر و کمتر می‌شوند و ما انسان‌ها به یک نوع همگرایی می‌رسیم. وقتی که گفت‌وگو وجود نداشته باشد، هر کسی ساز خودش را کوک می‌کند و اصلا توجه ندارد که دیگران چه سازی کوک کرده‌اند. اما این گفت‌وگو یک سلسله شروطی دارد. شروط فردی آن به کرات گفته شده است، مثل اینکه طرفین باید اهل انصاف باشند، در موردی گفت‌وگو کنند که احاطه کامل به مورد گفت‌وگو داشته باشند و باید حق‌طلبی نصب‌العین‌شان باشد. اما یک مساله جمعی نیز هست و آن اینکه گفت‌وگو فقط در جامعه آزاد معنا دارد. اگر در جامعه‌ای آزادی وجود نداشته باشد، هر کسی فقط خودش می‌ماند و حلقه مریدان خودش و این اختلاف نظرها الی‌الابد ادامه پیدا می‌کند. اما اگر آزادی وجود داشته باشد، چنین نمی‌شود و مثلا من که فردگرا هستم، با کسی که جمع‌گرا است، به سخن گفتن می‌نشینیم و بالاخره یا من عقب‌نشینی می‌کنم یا او. یا من مقداری به او نزدیک می‌شوم و یا او به من نزدیک می‌شود و بالاخره همگرایی‌هایی بیشتر و بیشتر پیدا می‌کنیم. به تعبیری دیگر پیش فرض من این است که گفت‌وگو با رعایت همه شرایط، واگرایی‌ها را کم و همگرایی‌ها را افزایش می‌دهد. ممکن است کسی خود این پیش فرض را قبول نداشته باشد و بگوید گفت‌وگو هرچه وسیع‌تر و عمیق‌تر شود، میزان واگرایی‌ها بیشتر می‌شود. من نظر مخالفی دارم. اما آن مقدار هم که همگرایی حاصل نمی‌آید، بالاخره چاره دیگری نداریم. ما به گفته منطقیان نباید به دنبال کمال مطلوب دست نیافتنی باشیم. وقتی نیست باید به همین مقدار که هست قناعت کنیم.
- شما کمتر بحث جامعه‌شناختی و تاریخی می‌کنید. اما کسانی که دیدگاه‌های شما را دنبال می‌کنند، معتقدند رویکردهای فردگرا در اخلاق، محصول دوره‌هایی است که جامعه و روشنفکران از اصلاح جامعه در معنای کلی آن ناامید شده‌اند و احساس کرده‌اند که جامعه در وضعیتی بحرانی است. مثال بارز آن یونان بعد از عصر طلایی است که شاهد رشد رواقی‌گری و کلبی مشربی هستیم که رویکردهایی فردگرا هستند. آیا با این تبیین موافق هستید؟
خیر، زیرا می‌بینم در یک بافتار اجتماعی واحد، هم متفکران فردگرا وجود دارند و هم متفکران جمع‌گرا. من فکر می‌کنم همین الان در کشور ما بسیاری از روشنفکران حتی از من هم از اصلاح امور اجتماعی ناامیدتر هستند، اما باز هم بر جمع‌گرایی خودشان پافشاری دارند. حتی ممکن است من از بعضی از آنها امیدوارتر هم باشم، اما باز هم بر فردگرایی خودم پافشار هستم. من نمی‌توانم بپذیرم که هر فردگرایی لزوما در جامعه‌ای زندگی می‌کند که جامعه‌ای مایوس و سرخورده است و هر جمع‌گرایی در جامعه‌ای خوش‌بین و امیدوار زندگی می‌کند. ما در همه بافت‌های اجتماعی بدبین و خوش‌بین، امیدوار و ناامید، هم متفکران فردگرا و هم متفکران جمع‌گرا می‌بینیم. من می‌خواهم در اینجا یک ادعای فردگرایانه بکنم و بگویم در اینجا نیز تابع ویلیام جیمز هستم که معتقد بود فردگرایی یا جمع‌گرایی یا پیروی این مکتب یا آن مکتب شدن بیش از آنکه به بافت اجتماعی که در آن زندگی می‌کنیم، بستگی داشته باشد، به سنخ روانی ما بستگی دارد. به مقاله کلاسیک ویلیام جیمز که می‌گوید «تاریخ فلسفه، تاریخ روحیه‌های فیلسوفان است» و توسط دکتر عبدالکریم رشیدیان ترجمه شده‌است، مراجعه کنید. آنجا جیمز می‌گوید نهایت اینکه چرا فلان فیلسوف به‌این مکتب خاص گرایش پیدا کرد و بهمان فیلسوف به مکتب دیگری گرایش یافت، به سنخ روانی بر می‌گردد. من سال‌ها پیش این مطلب را گفته‌ام که روحیه فرد، یعنی روانشناسی سنخ شخصیت و منش او. البته جیمز این دیدگاه را به سمت مکتب‌های مختلفی خواه در فلسفه و خواه در غیر فلسفه سوق می‌دهد. یکی از دوستان من، آقای دکتر محمد فنایی اشکوری همان زمان کتابچه‌ای در رد این ادعای من منتشر کرد و به تعبیر خودشان «فلسفه مزاجی» من را نقد کرد، یعنی گفت ملکیان فلسفه را به مزاج‌ها وابسته می‌داند. من هنوز هم به‌این دیدگاه قائل هستم. اما از این بحث بگذریم، بحث این را که زمینه (context) اجتماعی تعیین‌کننده باشد نمی‌توانم بپذیرم. زیرا در هر زمینه اجتماعی، هم فردگرایی و هم جمع‌گرایی را می‌بینم. مثلا اگر این طور بود که دوستان می‌گویند، باید از ۴۰ سال پیش تا به‌امروز روشنفکران فردگرا رشد کرده باشند، چون ما روز به روز از ۴۰ سال پیش به‌این سو ناامیدتر و بدبین‌تر شده‌ایم. اما اصلا و ابدا چنین چیزی نیست.
- شاید به طور قطعی و دقیق چنین باشد که شما می‌گویید اما این را می‌بینیم در همه دنیا نیز الان اخلاق فضیلت که رویکردی فردگرایانه به اخلاق است، بیشتر محل توجه قرار می‌گیرد و ما شاهدیم که اقبال عمومی به کلان روایت‌هایی مثل مارکسیسم و لیبرالیسم از دست رفته است و به ایدئولوژی‌ها به شکل قدیم توجه نمی‌شود. آیا نمی‌توان گفت هر چقدر که ناامیدی و یأس مردم از کسانی که می‌خواهند برنامه‌های کلان برای اصلاح جامعه در کلیت آن ارایه کنند بیشتر شود، گرایش به سمت تبیین‌های فردگرایانه افزایش می‌یابد؟
گمان کنم برای اثبات این دیدگاه گام اول این است که بشود با تحقیقات آماری و میدانی نشان داد که جامعه بشری در سال ۲۰۱۸ نسبت به سال ۱۹۱۸ یعنی صد سال پیش، بدبین‌تر و نامیدتر شده‌است. گام دوم این است که باید نشان داد که تعداد متفکران فردگرا کما و کیفا بیشتر و وزین‌تر از متفکران جمع گرا شده‌اند. اگر بتوان این دو را با تحقیقات میدانی و آماری نشان داد، آنگاه شاید بتوان یک همبستگی میان این دو نشان داد؛ البته در آن زمان هم همبستگی لزوما علی و معلولی نیست، اما ممکن است بتوان یک همبستگی پیدا کرد. اما من واقعا هیچ کدام از این دو را محرز نمی‌دانم، نمی‌گویم که دلیلی بر ردش دارم اما دلیلی برای قبولش هم ندارم.
- به کتاب بازگردیم؛ شما در فصول پایانی کتاب، چند باور را به عنوان باورهای خطا مطرح می‌کنید و می‌گویید اصلاح آنها می‌تواند به بهبود فرهنگ فردی مناسب بینجامد. به نظر می‌آید این تاکید بر باورها تناقضی با بحث اولیه شما دارد که تاکید را بر اصلاح احساسات و امیال گذاشته‌اید. یعنی شما نخست بر اصالت و اولویت احساسات و امیال تاکید می‌کنید، اما در نهایت صرفا به باورهای خطا اشاره می‌کنید. آیا تناقض است یا صرفا از اینجا بر می‌آید که مباحث کتاب کامل نیست؟
تناقضی نیست، اما واقعا کتاب کامل نیست. اساسا اگر از این نقص کتاب هم بگذریم، غرضم از انتشار این کتاب، یا به تعبیر بهتر غرضم از اینکه راضی شدم به انتشار این کتاب، این بود که فقط اصل معنا به صورت مبهمی در اذهان و نفوس کسانی ورود پیدا کند. وگرنه کتاب من علاوه بر این نقصی که شما می‌گویید، نقایص عدیده‌ای دارد. من فکر کردم شاید اصل این اندیشه کسانی را باورمند کند و آن وقت آنها خودشان تحقیقاتی به مراتب وسیع‌تر و عمیق‌تر از من انجام دهند. اما این قسمت به صورت بارزی عیب کتاب من است که وقتی من اینقدر به احساسات و عواطف بها می‌دهم، اگر هم وقت تنگ بود، خوب بود اول احساسات و عواطف مساعد و مناسب را شرح می‌دادم و اگر وقت می‌رسید، به باورها می‌پرداختم. نه این که اول سراغ باورها بروم و احساسات و عواطف اصلا در آن نیاید. در نظر دارم اگر این کتاب بازتابی درخور داشت، سعی می‌کنم چند جلسه درس درباره دو قسمت دیگر (احساسات و امیال) تشکیل دهم و در چاپ‌های بعدی آنها را بیفزایم. این یک عیب شاخصی است و فکر می‌کنم اول ایرادی که هر کس در مواجهه با کتاب به آن برمی‌خورد، همین است که گفتید.
- البته هدف طرح این پرسش عیبجویی نبود، بلکه قصد این بود که روشن شود آیا موافق هستید باید کتاب تکمیل شود؟ ضمن آنکه می‌خواستم خواهش کنم به نحو اجمالی بفرمایید چطور می‌شود که‌انسان امیال و احساسات و عواطف خود را بهبود ببخشد؟
اگر فرقی که میان باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها می‌بینید از این جهت است که استنباط تان این است که گویی تغییر باورها آسان‌تر است، اما تغییر احساسات و عواطف و خواسته‌ها دشوارتر است، چندان مورد قبول من نیست. به نظر من تغییر باورها نیز کار بسیار دشواری است، مثل خواسته‌ها و احساسات و عواطف. اما ممکن است تصور کنید که ما بهتر می‌توانیم درست و نادرست باورها را از یکدیگر تمیز دهیم، زیرا باور درست یعنی باور صادق و باور نادرست، یعنی باور کاذب؛ به عبارت دیگر صدق و کذب در حوزه باورها راحت‌تر قابل احراز است تا زمانی که سراغ احساسات و عواطف و امیال می‌رسیم. احساسات و عواطف درست، یعنی احساسات و عواطف بجا و احساسات و عواطف نادرست، یعنی احساسات و عواطف نابجا و خواسته‌های درست، یعنی خواسته‌های معقول و خواسته‌های نادرست، یعنی خواسته‌های نامعقول. صدق و کذب باورها را راحت‌تر می‌توان احراز کرد تا بجا بودن و نابجا بودن احساسات و عواطف یا معقول بودن و نامعقول بودن امیال. اگر منظورتان این است، پرسش درست است. حالا سوال شما این است که چطور می‌توان احساسات و عواطف بجا و خواسته‌های معقول را ترجیح داد. به نظر من درباره‌این که کدام خواسته‌ها معقول و کدام نامعقول هستند، یا کدام احساسات و عواطف بجا هستند و کدام نابجا، چاره‌ای جز این نداریم که به روانشناسی ژرفا رجوع کنیم. اما در مورد اینکه بعد از اینکه فهمیدیم احساسات و عواطف بجا و نابجا و خواسته‌های معقول و نامعقول کدام هستند، چه طور باید خواسته‌های خودمان را تغییر دهیم که به خواسته‌های معقولی بدل شوند و احساسات و عواطف خودمان را چطور تغییر دهیم، به تربیت و تعلیم باز می‌گردد. در این باب بحث‌های بسیار عالی و خوبی صورت گرفته است. الان می‌توانم به یکی از متفکرانی که نامش را آوردم، یعنی رودولف اشنایدر ارجاع دهم. او یکی از متفکرانی که بود که در تعلیم و تربیت بیشتر به‌این موضوع توجه داشت، یعنی اینکه ما چگونه امیال‌مان را تغییر دهیم تا باورهای‌مان. این بحث مفصلی است و برای خود من هم همه خفایا و زوایا روشن نیست. خیلی در این حوزه سعی می‌کنم کار کنم. اما اگر بتوانم این جلسات را ادامه دهم، لااقل می‌توانم تا آنجایی که به‌آن رسیده‌ام، مطالبی را ارایه کنم. امیدوارم فرصتی برای این امر پدید آید.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
