شنبه، ۱ دی ۱۴۰۳
صدانت: آنچه از نظرتان می‌گذرد گفت‌وگوی رؤیا صدر، طنزپرداز و طنزپژوه ایرانی با یاسر میردامادی در باب نسبت طنز و الهیات اسلامی است. این‌گفت‌وگو به همراه دوازده گفت‌وگوی دیگر در کتابی با عنوان «سیزده گفت‌وگو: اندیشیدن با طنز» از سوی نشر مروارید به سال ۱۳۹۵ خورشیدی در تهران منتشر شده است.
۱- برخی از علما مثل علامه جعفری معتقدند از آنجا که طنز، هم خلاف واقع و هم مبتنی بر تنقیص و توهین به مخاطب است، بنابراین مجاز نیست. چرا که اهانت در ذات طنز وجود دارد، وگرنه طنز نمی‌شود. آیا بر این اساس می‌توان طنز را به صورت عام، غیر اخلاقی و در نتیجه غیر دینی دانست؟
این داوری را مرحوم محمدتقی جعفری در مصاحبه‌ای مندرج در این کتاب ابراز داشته است: پژوهشی درباره طنز در شریعت و اخلاق، گروه معارف مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۱. آن بخشی از کلام ایشان که احتمالاً منظور نظر شما در پرسش‌تان بوده است، این بخش است: «به نظر من اصل در طنز ممنوعیت است، یعنی اصل اولی در طنز وجود مانع و حرمت است؛ چون هم خلاف واقع است و هم مبتنی بر تنقیص و توهین طرف. طنزپرداز می‌خواهد عیوب دیگری را برجسته کند و بخواهد یا نخواهد در این پدیده توهین و تحقیر و ایذا وجود دارد، چون هر طنزی علی القاعده و بدون در نظر گرفتن عوارض، اهانت است. اهانت در ذات آن است و الا طنز نمی‌شود.»
باید بگویم از روحانی لطیف، پر از طنز و مطایبه و دانشمندی مثل ایشان چنین داوری‌ای بعید بود. به ویژه این‌که فقیهان دیگری که در کتاب نامبرده با آنها مصاحبه صورت گرفته است (مکارم شیرازی، معرفت، سید کاظم حائری و دیگران) همه داوری‌شان در باب طنز غیر ذات‌گرایانه بوده است، یعنی به طور خلاصه گفته‌اند اگر طنز فلان و بهمان شرط را داشته باشد جایز است و گر نداشته باشد جایز نیست و تنها کسی که در این مجموعه داوری ذات‌گرایانه‌ای در باب طنز ابراز داشته است -و این امر از دید مصاحبه‌کننده در خود کتاب هم پنهان نمانده است- مرحوم محمدتقی جعفری است.
من در پاسخ به پرسش سوم توضیح خواهم داد که طنز ذات ندارد، و آن پاسخ را در این‌جا تکرار نمی‌کنم. اما اگر طنز ذات نداشته باشد، باز هم ممکن است که ویژگی اصلی داشته باشد. اما اگر طنز ویژگی اصلی داشته باشد، ادعای من این است که آن ویژگی اصلی توهین نیست که سپس بتوانیم بگوییم اصل اولی در طنز عدم جواز آن است. برای آن که نشان دهم چرا ویژگی اصلی طنز (چه رسد به ذاتِ فرضی طنز) توهین نیست، خوب است مراد از «طنز» و «توهین» را معلوم کنیم.
طنز، مطابق یک تعریف و شاخصه‌بندی قابل قبول، عبارت است از «فرم و بیانی هنری و غالباً ادبی و نمایشی که در آن حماقت‌ها، رذالت‌ها، سوء استفاده‌ها و کاستی‌های بشری به باد نقد و سرزنش گرفته می‌شود، آن هم با روش‌هایی مانند دست انداختن، هجو، نقیضه‌سازی -تقلید طنزآمیز- (parody)، وارونه‌گویی، گوشه و کنایه، کاریکاتور یا دیگر روش‌هایی از این دست؛ هدف از این کار می‌تواند الهام‌بخشی در راستای اصلاح اجتماعی باشد».[۱] از این تعریف بر می‌آید که در طنز سه عامل: ۱- ظریف‌پردازی،۲- انتقاد و ۳- شوخی، اهمیت محوری دارد. این نکته نیز شایسته‌ی توجه است که برخی طنز و شوخی را مترادف گرفته‌اند اما به نظر می‌رسد که طنز همان شوخی نیست گرچه طنز احتمالاً همیشه نحوه‌ای شوخی را در خود دارد اما شوخی همیشه جنبه‌ی انتقادآمیز و اصلاح‌گرانه ندارد بر این اساس هر شوخی‌ای طنز نیست.
منظور ما هم‌چنین با تمایز نهادن میان طنز (satire) و کمدی (comedy) چه بسا بهتر مشخص شود. در کمدی هدف می‌تواند تنها خنداندن باشد (گرچه همیشه این گونه نیست)، اما در طنز خنداندن وسیله‌ای برای «امر دیگری» است و به خودی خود هدف نهایی نیست،[۲] این امر دیگر، چنان‌چه اشاره شد، می‌تواند اصلاح اجتماعی باشد. این توضیح نشان می‌دهد که هدف از طنز نشان دادن کاستی‌ها چه بسا در راستای اصلاح آن باشد و توهین جزیی جدا ناشدنی از طنز نیست. گرچه طنز می‌تواند توهین آمیز هم باشد، اما توهین آمیز بودنِ برخی از انحای طنز به هیچ عنوان مستلزم این نیست که طنز اساساً و سراسر توهین‌آمیز باشد.
اما توهین چیست؟ برای توضیح بیشتر چیستی توهین اجازه بدهید بخشی از پاسخم در مصاحبه‌ای دیگر را در باب تعریف و شاخصه‌بندی توهین در این‌جا بیاورم: «توهین، نحوه‌ای سرکوب است در جایی که سرکوب روا نیست، حتی اگر در واکنش به سرکوب ابراز شده باشد: وقتی در پاسخ به فردی، خواسته و دانسته (عالماً-عامداً) گفته می‌شود «خفه شو کثافت!» (و نه این که ناخواسته از دهان گوینده‌ی این سخن چنین کلامی بیرون بزند)، حتی اگر فردی که به او توهین شده، واقعاً توهینی کرده باشد، گوینده این سخن، در واکنش به سرکوب، دست به سرکوب متقابل زده است. وقتی کسی به دیگری توهین می‌کند، در تعبیر عامیانه برای توصیف این کار، گاهی گفته می‌شود: «دیدی طرف را لِه کرد!؟».
این یعنی شهود زبانی ما توهین را با سرکوب (له کردن) عمیقاً مرتبط می‌انگارد. هر سرکوبی البته توهین نیست، زیرا سرکوب اگر روا باشد مصداقی از توهین به شمار نمی‌آید. مثلاً اگر کسی قصد گروگان گرفتن کودکی را دارد و تنها راه جلوگیری از او فریاد کشیدن و کمک خواستن از مردم است، در چنین حالتی فرد گروگان‌گیر -از رهگذر فریادهایی که برای کمک‌خواهی جهت جلوگیری از کار او سر داده می‌شود- سرکوب شده است اما از آنجا که این سرکوب روا بوده است، توهینی نسبت به گروگان‌گیر صورت نگرفته است. ناگفته پیداست که یافتن مرز سرکوب روا از سرکوب ناروا، اگر ممکن باشد، همیشه ساده نیست. با این حال، دشواری عملی یافتن مرز سرکوب روا از ناروا، ضرری به تفکیک نظری-مفهومی سرکوب روا از ناروا وارد نمی‌کند. توهین از آنجا که از جنس سرکوب ناروا است، با عدم مدارا پیوندی وثیق دارد. مداراگر توهین‌کننده نمی‌شود، زیرا دست به سرکوبِ ناروا نمی‌زند.»[۳] توهین را سرکوب ناروا که در نظر بگیریم و طنز را اگر بیان هنری کاستی‌ها به شیوه‌ای شوخی‌آمیز و ظریف به نیت اصلاح آن کاستی، که در نظر بگیریم، آشکار می‌شود که توهین ذاتیِ طنز نیست -اگر اصلاً طنز ذاتی داشته باشد.
اما بحث من تا بدین جا عقلی بود، یعنی استدلال می‌کردم که از نظر عقلی طنز با توهین پیوند تنگاتنگی ندارد، به طوری که کسی نمی‌تواند از توهین آمیز بودن برخی از نمونه‌های طنز، توهین آمیز بودن ذاتی طنز -اگر اصلاً طنز ذاتی داشته باشد- را نتیجه بگیرد. اما پرسش شما جنبه‌ی دینی هم داشت (به ویژه وقتی از مرحوم محمدتقی جعفری نقل قول کردید و در انتهای پرسش آوردید که اگر امری غیر اخلاقی باشد، غیر دینی هم می‌شود). اما آیا وقتی دلیل عقلی قانع‌کننده‌ای برای یک امر وجود دارد، همین کافی است که بگوییم دلیلی شرعی هم برای آن امر در اختیار داریم؟ به تعبیر دیگر، آیا دلیل عقلی به تنهایی برای شرعی دانستن یک امر کافی است؟ یک رأی رایج این است که بله هر چه عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می‌کند (که به آن در اصول فقه «قاعده‌ی ملازمه» یعنی ملازمه‌ی عقل و شرع می‌گویند). اما این قاعده آن قدر قیود و شروط دارد که در عمل از حکم عقل به تنهایی هیچ چیزی را در باب شرع نمی‌توان استفاده کرد، زیرا فقها می‌گویند که باید آن امر عقلی مورد اتفاق نظر همه‌ی اهل عقل باشد و هیچ استثنایی در این میان نباشد (یعنی حتی اگر یکی از اهل عقل هم رأی متفاوتی داشته باشد، از نظر فقیهان این دیگر حکم مطلق عقل نیست)، و دیگر آن که اهل عقل تنها از آن جهت که عاقل‌اند بر روی آن اتفاق نظر داشته باشند نه از روی احساسات و عواطف و اموری از این دست (بر این اساس اگر همه‌ی اهل عقول هم بر چیزی اتفاق نظر داشتند، اما معلوم شد از روی زد و بند و گروه‌بندی بوده و نه از روی داوری صِرف عقلی، آن دیگر حکم مطلق عقل نیست). با این معیار یقین‌گرایانه‌ی سخت‌گیرانه، در عمل، هیچ حکم شرعی را، به خودی خود، به حکم عقل نمی‌توان اثبات کرد و با این سخت‌گیری بر سر معیار داوری صِرف عقلی در امور شرعی، فقیهان همیشه پای نقل (قرآن، سنت و اقوال فقیهان دیگر -به ویژه اگر اقوال فقیهان در موضوعی به سر حد اجماع رسیده باشد) را برای داوری در باب شرعی بودن یک امر به میان می‌آورند، حتی اگر در نظر هم به قاعده‌ی ملازمه باور داشته باشند.[۴] از همین رو است که محمد باقر صدر (۱۳۵۹-۱۳۱۳ خورشیدی)، فقیه، اصولی، مفسر و متکلم فقید عراقی می‌نویسد: «ما اعتقاد داریم که می‌توان بر اساس آنچه بدان «دلیل عقلی» می‌گویند -و مجتهدان و محدثان در باب عمل به آن اختلاف نظر دارند- عمل کرد، اما حتی یک حکم [فقهی] نیافته‌ایم که اثبات آن [تنها] بر دلیل عقلی بنا شده باشد...»[۵] (افزودنی‌های میان قلاب‌ها از ما است).
این نکته را، با قدری تفصیل، از آن رو آوردم که در همین ابتدای بحث به محدویت‌های الهیاتی گفت‌وگوی خودمان واقف باشیم. نهایت چیزی که در این‌جا شاید بتوانیم نشان دهیم آن است که، از نظر عقلی، طنز همان توهین نیست و یا با «مقدسات» هم می‌شود به شیوه‌ای طنزآمیز برخورد کرد، اما بسیاری از متدینان، بر اساس روحیه‌ی نقل‌گرایانه‌ی رایج الهیاتی-فقهی، حتی اگر استدلال‌های ما به نظرشان قانع‌کننده هم بیاید، باز هم خواهند گفت: بسیار خوب، اما ببینیم فقها یا کتاب و سنت چه می‌گویند و حکم عقل به تنهایی برای شرعی دانستن یا ندانستن یک امر کافی نیست. گرچه این دیدگاه نقل‌گرایانه قابل دفاع نیست اما چنان رایج و ریشه‌دار است که به عنوان محدودیتی در این بحث می‌بایست در سراسر گفت‌وگو به آن توجه داشت و از این رو اگر در این بحث مستندات نقلی (به ویژه از قرآن یا روایات) می‌آوریم همه جنبه‌ی «مؤید» بودن دارد نه «دلیل» بودن، که دلیل همان دلیل عقلی است و لا غیر و «دلیل» نقلی صرفاً به حکم عقلی اشاره دارد بدون آن که جای آن را بگیرد.
۲-آیا طنز و مزاح و لطیفه و خنده، فی نفسه و فی حد ذاته از نگاه دینی متضمن آثار زیانباراست ؟ (یعنی حتی اگر برخی مجازش بدانند، باز هم آیا برای آن آثار زیانباری نیز قائلند؟)
خوب است پیش از پاسخ به این پرسش به طرح این پرسش مرتبط اما بنیادی‌تر بپردازم که: چه کسی قرار است بیان‌گر نگاه دینی باشد؟ واضح است که اگر از نظر شما قرار بود تنها فقیهان بیان‌گر نگاه دینی باشند، این پرسش‌ها را از یک غیر فقیه نمی‌پرسیدید و -مشابه کاری که گروه معارف اسلامی صدا و سیما در باب طنز، در کتاب پیش‌گفته، انجام داده است و صرفاً با چند فقیه مصاحبه کرده است، شما هم- تنها به مصاحبه با فقیهان و روحانیان فقه‌پیشه می‌پرداختید. به نظر می‌رسد که این تنها فقیهان نیستند که می‌توانند بیان‌گر نگاه دینی باشند، بلکه فیلسوفان، متکلمان، محدثان، اهل تصوف و معنویان و نیز متخصصان مطالعات اسلامی (غربی یا شرقی) نیز از جمله کسانی هستند که می‌توانند بیان‌گر نگاه دینی باشند.
اما حال بپردازم به پرسش شما. به نظر می‌رسد که از دیدگاه دینی (یعنی برداشت معقولی که از آیات و روایات اسلامی و سیره‌ی بزرگان دین -شامل عارفان و معنویان- می‌توان داشت) طنز و مزاح و لطیفه و خنده، به خودی خود (و این قید مهم است)، زیانبار توصیف نشده است. نقل قول‌های بسیاری از شوخی کردن پیامبر و امامان (حتی از امام سجاد، که در فضای شیعی به گریه و حزن مشهور است) آمده است که قصد تکرار آنها را در این‌جا ندارم. با این حال، برای شکستن خشکی کلام، یک نمونه از طنز و شوخی منسوب به امام سجاد (درود) را می‌آورم:
«روزی عربی صحراگرد به مسجد رسول خدا آمد و دو رکعت نماز در غایت تعجیل گزارد که در هیچ رکنی رعایت تعدیل نکرد و در قرائت، ترتیل به‌جای نیاورد و در این حال امام سجاد علیه‌السلام در او می‌نگریست. اعرابی بعد از سلام نماز دست به دعا برداشت و گفت: خدایا مرا اعلی درجات بهشت روزی کن و به من قصری زرین و چهار حورالعین در بهشت عطا کن. امام فرمود: «ای عرب مَهر حقیر آورده‌ای و نکاح بزرگ طمع نمودی».[۶]
از سوی دیگر روایاتی در نهی شوخی و خنده (خنده‌ی بسیار و نیز قهقهه) آمده است. برای سازگار کردن این دو دسته از روایاتِ ظاهراً متعارض (از یک سو شوخی کردن خود پیامبر و امامان و از سوی دیگر نهی کردن آنها از شوخی و خنده) عموماً گفته می‌شود که اصل خنده و شوخی خوب است اما این امر نباید موجب غفلت از خدا، توهین به دیگری، خلاف‌واقع‌نمایی، توهین به مقدسات، افراط در شوخی و خنده و مانند آن شود.
به قرآن، به عنوان مهم‌ترین منبع نقلی مسلمانی، هم که مراجعه می‌کنیم، در می‌یابیم که خنده در موقعیت‌های متفاوت، و در نتیجه با دلالت‌های متفاوتی تصویر شده است:
۱- خنده در موقعیتی که کافران و منافقان نشانه‌های خدا را مسخره می‌کنند، مثلاً: «چون آیات ما را بر آنان عرضه داشت، به ناگاه همه از آن به خنده افتادند» (زخرف: ۴۷). این معنا از خنده کاملاً بار منفی دارد؛
۲- خنده در موقعیتی که بهشتیان جواب خنده‌ی مسخره‌آمیز کافران در دنیا را می‌دهند: «و[لی] امروز [یعنی روز قیامت]، مؤمنانند که بر کافران خنده می‌زنند» (مطففین: ۳۴) (ترجمه‌ی فولادوند)؛
۳- خنده از روی شادی یا تعجب که اشاره به خندیدن سلیمان نبی از سخن مورچه دارد، مثلاً: «سلیمان از گفتار مورچه دهان به خنده گشود...» (نمل: بخشی از ۱۹)؛
۴- این‌که خداوند می‌خنداند و می‌گریاند: «و همانا خداوند است که می‌خنداند و می‌گریاند» (نجم: ۴۳). این آیه به ویژه از این جهت مهم است که خنده‌آوری را مستقیماً به خدا نسبت می‌دهد، از این رو در بحث از خنده ارزش الهیاتی بیشتری دارد. مفسران در تفسیر این آیه با این پرسش مواجه شده‌اند که آیا خدا به معنای واقعی کلمه در آدمی خنده برمی‌انگیزد یا این‌که تنها زمینه‌ی خنده را در آدمی فراهم می‌کند، یعنی شادی و سلامتی را به آدمی ارزانی می‌دارد که این امور موجب گشودگی و خنده در آدمی می‌شود ولی خنده مستقیماً از خود آدمی است. معتزلیان رأی اخیر را برگرفتند، یعنی این‌که خدا تنها سبب‌ساز خنده است اما خنده نهایتاً از خود آدمی است، معتزلیان به ویژه از آن رو این رأی را برگرفتند که اختیار خنده را از آدمیان سلب نکرده باشند (برای معتزلیان حفظ اختیار آدمی اهمیت بسیاری داشت). با این حال، برخی از مفسران یک استثناء قائل شدند: خنده‌ای که آدمی نتواند جلوی خودش را بگیرد، خنده‌ای است که مستقیماً خدا فروفرستاده است.[۷]
تا به این‌جا به نظر می‌رسد که خنده، به خودی خود، در قرآن محکوم نشده است، بلکه حتی تلویحاً واکنشی طبیعی خوانده شده است (در مورد سلیمان مثلاً) و یا حتی کاری است که بهشتیان می‌کنند (گرچه این پرسش گشوده است که آیا خنده‌ی بهشتیان به روی کافران از روی مسخره است یا نه، من به این موضوع در پاسخ به پرسش ۱۳ خواهم پرداخت) و بالاتر از این، کاری است که خود خدا زمینه‌ی آن را فراهم می‌کند و در مواردی مستقیماً خنده فرو می‌فرستد.
۵- اما تنها یک آیه در قرآن است که از آن ممکن است این برداشت صورت گیرد که انگاری خنده، به خودی خود، محکوم است و گریه ممدوح. در انتهای سوره‌ی نجم هنگامی که خداوند از نزدیک بودن قیامت سخن می‌گوید، سپس با سرزنش کردن کسانی که این خبر را جدی نمی‌گیرند می‌گوید آیا از این سخن تعجب می‌کنید و: «می‌خندید و نمی‌گریید؟» (نجم: ۶۰) اکثر مفسران قدیم و جدید اما خنده در این آیه را به معنای مسخره کردن گرفته‌اند و نه محکوم کردن شادی و خنده به طور کل، یعنی آن را نمونه‌ای از آیات دسته‌ی اول برشمرده‌اند. تعداد اندکی از مفسران (مانند فخررازی در «تفسیر کبیر» یا ماوردی در «نکت و العیون») علاوه بر طرح این احتمال که شاید منظور از خنده در این آیه استهزاء باشد، این احتمال را نیز مطرح کرده‌اند که منظور از این آیه نادرست بودن شادی به طور کامل هنگام شنیدن خبر نزدیک بودن قیامت باشد، گرچه آن را بر احتمال دیگر ترجیح نداده‌اند. با این حال در حلقه‌های زاهدانه و صوفیانه از میل به ترک شادی و خنده به طور کل با تفسیر سخت‌گیرانه‌ی آیاتی هم‌چون این آیه پشتیبانی می‌شد.
۶- موقعیت دیگری که ذکری از خنده در قرآن به میان آمده است، به طور ویژه جالب توجه است و تا جایی که صاحب این قلم جسته است، به آن -در ادبیات مربوط به نسبت قرآن و شوخی و خنده- کمتر توجه شده است. در سوره‌ی توبه در اشاره به کسانی که پیامبر را در جنگ همراهی نکردند و در خانه ماندند، علاوه بر تهدید به آتش جهنم گفته می‌شود که: «از این پس، اندکی بخندند و فراوان بگریند، که کیفر کار و کردارشان است» (توبه: ۸۲) این‌که جزای کسی در ازای کردار ناشایست وی این باشد که کم بخندد و بسیار بگرید، نشان از آن دارد که خنده‌ی کم (و گریه‌ی بسیار) امر پسندیده‌ای نیست، زیرا آدمی به امر ناپسندیده عذاب می‌شود نه امر خوشایند. این برداشت از آیه وقتی تقویت می‌شود که ما نظریه‌ی خاصی را در علت خندیدن و شوخی کردن آدمیان اتخاذ کنیم که به آن در ادبیات فلسفی معاصر «نظریه‌ی راحتِ جان در باب خنده و شوخی» (relief theory of laughter and humor) می‌گویند: آدمیان از آن رو می‌خندند و شوخی می‌کنند که خنده و شوخی مایه‌ی راحت جان و فراغ بال است.[۸] از این رو خنده از دیدگاه قرآنی نعمت است و دریغ کردن این نعمت از گناه‌کاران عذابی برای آنها است.
هم‌چنین محققان مجموعه‌ای از «طنزهای قرآنی» را گرد آورده‌اند، تعابیر طنزآمیزی که در قالب تشبیه‌هایی منفی نسبت به کفار، منافقان و فاسقان در قرآن آمده است و برخی از آنها کنایه‌ها و طعنه‌هایی طنز آمیز است.[۹] جورجِز تِیمِر (Georges Tamer)، اسلام‌شناس آلمانی، داوری خود در باب نسبت قرآن و طنز را این‌گونه خلاصه می‌کند:
«قرآن در بردارنده‌ی عبارت‌ها و موقعیت‌هایی است که جنبه‌های مختلف طنز، در معنای وسیع‌اش، را در خود بازتاب می‌دهد. در اکثر موارد طنز در قرآن به قدرت متصل است و در قالبِ بیانی برتری‌طلب و پرخاشگر به خدمت گرفته می‌شود؛ در این گونه موارد طنز را می‌توان با طعنه (sarcasm) مربوط دانست. از این رو، برای حفظ وحدت جامعه، [از نظر قرآن] مؤمنان مجاز نیستند که این شیوه را نسبت به یکدیگر به کار برند. در مقابل اما قرآن در نزاع بین ادیان و نیز علیه مشرکان، از تعابیر طنزآمیز استفاده می‌کند. با نظر به این واقعیت که طنز همیشه عیب‌ها و کاستی‌های مردم را هدف می‌گیرد، در نهایت تنها از خدا بر می‌آید که دشمنان را مسخره کند. خداوند، که قرآن از زبان او سخن می‌گوید، حتی در بحث کلامیِ (theological) جدی هم، برای ردّ کردن این اندیشه که خدا دخترانی دارد، به شیوه‌ای طنزآمیز استدلال می‌کند. خدای قرآن نه تنها طنز را مجاز می‌داند، بلکه شیوه‌ی ساده‌ی طنزآمیز بشری را در تعامل با انسان‌ها به کار می‌گیرد. از این رو، طنز [در قرآن] شیوه‌ای ارتباطی برای انتقال اندیشه‌های مهم، به شیوه‌ای قدرتمند و از جایگاهی برتر، به نظر می‌رسد.»[۱۰]
تیمر البته اشاره‌ای به تلاش پیگیرانه‌ی مفسران مسلمان برای تأویل آیاتی که ظاهر آنها نشان از مسخره کردن طنزآمیز باورهای مشرکان از سوی خدای قرآن دارد نمی‌کند و توضیحی در باب کوشش آنها برای نشان دادن این‌که منظور از این آیات مسخره کردن نیست، نمی‌دهد. من در پاسخ به پرسش ۱۳ به این نکته بیشتر خواهم پرداخت.
۳- این آثار زیانبار، ذاتی طنز است، یا تنها می‌تواند در برخی آثار طنزآمیز ظهور و بروز پیدا کند؟
اگر ویژگی ذاتی را به معنای ویژگی خاصی در نظر بگیریم که یک پدیده ضرورتاً دارا است،[۱۱] آن‌گاه نمی‌توان برای طنز ذاتی در نظر گرفت. بله، صرفاً اشیاء طبیعی ممکن است ذات (به معنای امری دارای ویژگی خاص ضروری) داشته باشند. مثلاً آب به عنوان پدیده‌ای طبیعی را در نظر بگیرید. شاید H2O ذاتیِ آب باشد، یعنی اگر این ترکیب شیمیایی را از آب بگیریم آب دیگر آب نباشد، اما مفاهیم -اصطلاحاً- «برساخته‌ی اجتماع» (socially constructed concepts) به این معنا ذات ندارند. مفاهیم برساخته‌ی اجتماع مفاهیمی هستند که اگر اجتماع انسانی نمی‌بود، چیزی که این مفاهیم به آنها ارجاع می‌دهد، وجود نمی‌داشت؛ مثلاً اگر جامعه‌ی انسانی نبود، کاغذ یا تکه فلزی که برای مبادلات تجاری استفاده می‌شود و به آن پول می‌گویند، وجود نمی‌داشت، بر خلاف مفاهیم طبیعی مثل آب که حتی اگر اجتماع انسانی نمی‌بود، باز هم چیزی که مفهوم آب به آن ارجاع می‌دهد، وجود می‌داشت. طنز در یونان باستان با طنز در قرن بیست و یکم می‌تواند به شکل بنیادینی متفاوت باشد و در عین حال هر دو را نیز شاید بتوان به شایستگی طنز نامید. بله، ممکن است ویژگی یا ویژگی‌های غالب و رایجی برای طنز، به طور کل، در نظر گرفت اما ویژگی اصلی کجا و ذات کجا. تفاوت ویژگی اصلی با ویژگی ذاتی در آن است که در اولی ضرورتی در کار نیست اما در دومی هست. مثلاً شیرین بودن ممکن است ویژگی غالب آب باشد، اما ویژگی ذاتی نیست، زیرا آبِ غیر شیرین هنوز آب است اما «دارای ترکیب شیمیایی‌ِ H2O بودن»، احتمالاً ویژگی ذاتی آب است. بر اساس این توضیح معلوم می‌شود که طنز ذات ندارد و در نتیجه ویژگی ذاتی هم ندارد، اما می‌تواند ویژگی اصلی یا غالب داشته باشد اما چنان‌چه در پاسخ به پرسش نخست آوردم ویژگی اصلی و غالب طنز هم آثار زیانباری مثل توهین و بی حرمتی به دیگران نیست.
۴- آیا می‌شود مرزی میان توهین و شوخی از دیدگاه اسلامی ترسیم کرد؟
ذیل پاسخ به پرسش ۷ به این پرسش پاسخ خواهم داد.
۵-از نظر علمای مسیحی در تاریخ مسیحیت خنده امری ناصواب بوده که با تمسخر وخشونت ورزی ممزوج بوده و در دوره‌هایی در کلیسای کاتولیک‌ها مجازات داشته و در دوره کرامول ممنوع اعلام شده. در خنده چه عاملی هست که مومنان تاب تحملش را ندارند؟
بوده‌اند متدینانی در طول تاریخ (چه در یهودیت، چه در مسیحیت، چه در اسلام و چه در ادیان دیگر) که «ایمان» و «شادی» را با یکدیگر ناسازگار می‌دیدند. در مقابل اما عارف شادخواری مثل مولوی هم بوده است که می‌گوید حتی نانی که از گندمِ روییده شده بر خاک قبر من هم پخته شود، خوردن‌اش شادی و مستی می‌افزاید و نیز دستور می‌دهد که: «میا بی دف به گور من برادر / که در بزم خدا غمگین نشاید».[۱۲] اما متدینانی که به تعبیر شما «تاب تحمل خنده» را نداشتند، عموماً خنده را به معنای مسخره کردن مقدسات و یا دست‌کم جدی نگرفتن امر دین و آخرت می‌دانستند و از این رو با خنده بر سر مهر نبودند. پیشتر در پاسخ به پرسش دوم به آیه‌ای از قرآن در انتهای سوره‌ی نجم اشاره کردم که می‌گوید قیامت نزدیک است چرا می‌خندید و نمی‌گریید؟ در نظر مؤمنانی با گرایش زاهدانه‌ی خشک، امر دین چنان جدی و پر مهابت است که جایی برای خنده باقی نمی‌گذارد. از همین رو است که عموم فقیهان خنده‌ی شدید (قهقهه) اگر از روی عمد صورت بگیرد را مبطل نماز می‌دانند اما گریه‌ی شدید را نه.
پیشتر در باب تاریخ خنده و شوخی در فرهنگ اسلامی سخن گفتیم و به این نکته اشاره کردم که محکومیت مطلق خنده و شوخی هیچ گاه در تاریخ فرهنگ اسلامی قبول عام نیافت و چنین محکومیتی از حلقه‌های زاهدانه‌ی خشک فراتر نرفت. اما حتی در مسیحیت هم محکومیت خنده فرهنگ غالب نبود و یا این‌گونه نماند. بر این اساس اگر منظور شما از «از نظر علمای مسیحی در تاریخ مسیحیت خنده امری ناصواب بوده» کل عالمان مسیحی است، من با این داوری موافق نیستم. مثلاً توماس آکویناس، که بزرگترین الهی‌دان مسیحی کل قرون وسطی به حساب می‌آید معقتد بود که شوخی و سرگرمی برای تر و تازه کردن روح جایز است. بر این اساس دیدگاه او در باب خنده مثبت‌تر از آبای پیشین کلیسای کاتولیک بود.
اتفاق مهم دیگر، شکل‌گیری جشنی تحت عنوان «جشن احمق‌ها» (the Feast of Fools) در میان کشیش‌های پایین‌رتبه در اواخر قرون وسطی در اروپا و به ویژه در شمال فرانسه بود. این جشن به ویژه از آن رو که در آن مقام‌های کلیسایی از سوی خود کشیش‌ها به باد انتقاد طنزآمیز گرفته می‌شدند و شادی و بدن جایگاه مرکزی در آن داشت، اهمیت بسیاری در تحول فرهنگ خنده و شوخی (و نسبت آن با «مقدسات») در اواخر اروپای قرون وسطی ایفا کرد. این جشن بعدها جنبه‌ی مردمی پیدا کرد و از کلیسا مستقل شد.[۱۳]
۶-چه خنده‌ای از دیدگاه اسلام مردود شمرده می‌شود؟
ذیل پاسخ به پرسش ۷ به این پرسش پاسخ خواهم داد.
۷-چه ملاک و معیاری برای تشخیص طنز حلال از حرام و ممدوح از مذموم موجود دارد؟
محققانی که در باب حدود طنز، خنده و شوخی مشروع در آیات و روایات اسلامی قلم زده‌اند، لیست و سیاهه‌ای از شرایط طنز و شوخی مشروع به دست داده‌اند. مثلاً خندیدن از روی مسخره کردن روا نیست. قرآن به صراحت از مسخره کردن پرهیز می‌دهد: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، نباید قومی قوم دیگر را ریشخند کند، شاید آنها از اینها بهتر باشند» (حجرات: بخشی از ۱۱). شوخی و طنز نباید آمیخته به دروغ‌گویی و یا هر گونه ضرر رساندن به شخص باشد، البته دروغ‌گویی‌ای که مخاطب را به فریبی آسیب‌زا بیندازد ممنوع است و گر نه بسیاری از موقعیت‌های طنزآمیز که در آن خلاف‌واقع‌نمایی صورت می‌گیرد اما مخاطب از خلاف‌واقع‌نمایی آن موقعیت آگاه است و یا اگر هم آگاه نباشد آسیبی به او نمی‌رسد، مصداقی از دروغ‌گوییِ ممنوع نیست. هم‌چنین در شوخی و طنز نمی‌توان به غیبت کسی پرداخت، البته غیبت کسی که غیبت او جایز نیست، مثلاً غیبت ظالمی که با نهی از منکر دست از ظلم خود برنمی‌دارد، مادامی که، در شوخی و طنز، ظلم او نشانه رفته باشد (و نه دیگر حوزه‌های خصوصی زندگی او)، جایز است. دادن لقب‌های زشت به افراد روا نیست، و در این باب چه بسا ظالم را نیز نتوان استثنا کرد. هم‌چنین شوخی‌های هرزه و رکیک روا نیست، گرچه در باب تشخیص مصداق شوخی هرزه و رکیک همیشه اختلاف نظر رخ می‌دهد. مثلاً داستان معروف مولوی در مثنوی، (کنیزک و خر خاتون) ممکن است به نظر عده‌ای قصه‌ای هرزه‌درا برسد اما دیگران ممکن است بگویند که مولوی حتی از داستانی با جزئیاتِ الفیه و شلفیه‌نگارانه نیز استفاده‌ی باطنی و معنوی می‌کند.[۱۴]
۸-آیا قبح طنز، قبح اقتضایی است و باوجود مصالح ثانوی برطرف می‌شود یا قبح ذاتی دارد؟
در پاسخ به پرسش ۱ و ۳ به این پرسش پاسخ داده‌ام.
۹-آیا از نگاه اسلام، خنده و طنز مطلوب و توصیه شده نیز داریم؟ شرایط آن چیست؟
ذیل پاسخ به پرسش ۷ به این پرسش پاسخ داده‌ام.
۱۰-آیا طنز نقادانه، مصداقی از توهین و سخره است؟
طنز نقادانه از برترین انواع طنز است و از ظریف‌ترین انواع نقد، بلکه چه بسا اگر طنزی نقادانه نباشد اصلاً در تعریف رایج از طنز نگنجد. طنز نقادانه نمی‌تواند، به خودی خود، مصداق توهین و تمسخر به حساب آید، مگر این‌که کسی هر گونه نقد نسبت به یک باور یا شخصیت خاص را توهین و تمسخر به حساب آورد و در نتیجه طنزپردازی نقادانه در این حوزه را نیز مصداق توهین و تمسخر محسوب کند؛ اما هیچ باور و شخصیتی، بی هیچ استثنایی، هر چقدر هم واقعاً مقدس باشد (چه رسد به این‌که صرفاً مقدس به نظر بیاید)، نمی‌تواند ورای نقد و سنجش -از جمله سنجش طنزآمیز- قرار گیرد. این داوری ممکن است رادیکال و حتی کافرکیشانه به نظر برسد، اما چنین نیست. قرآن در این باب آیه‌ای بسیار در خور درنگ دارد:
و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمین جانشینی خواهم گماشت»، [فرشتگان] گفتند: «آیا در آن کسی را می‌گماری که در آن فساد انگیزد، و خونها بریزد؟ و حال آنکه ما با ستایش تو، [تو را] تنزیه می‌کنیم؛ و به تقدیست می‌پردازیم.» فرمود: «من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید.» (بقره: ۳۰)، (قلاب‌ها از ترجمه‌ی فولادوند).
فرشتگان در واقع به خداوند انتقاد می‌کنند که چرا آفریده‌ای می‌آفرینی که فساد و خونریزی به راه می‌اندازد و پیشنهادی انتقادی به خدا می‌دهند و می‌گویند ما فرشتگان به عنوان مخلوقات پاک و پاکیزه‌ی تو کافی هستیم و نیازی به آفریدن مخلوقی دارای استعداد خونریزی و فساد آوری نیست. خداوند اولاً به چنین انتقادی پاسخ می‌دهد و نه این‌که آن را بی پاسخ بگذارد، دوم آنکه در پاسخ مثلاً نمی‌گوید که: «شما را نسزد که در کار خداوند اما و اگر درآورید»، سوم آنکه فرشتگان منتقد را عذاب نمی‌کند، بلکه در پاسخ خود تنها بر محدودیت دانش فرشتگان در این موضوع تأکید می‌کند و می‌گوید: «من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید». از این آیه بر می‌آید که انتقاد کردن از سوی هر کسی به هر کسی بی هیچ استثنایی، در اصل، روا و جایز است، با این حال در انتقاد کردن، از جمله، می‌بایست به محدودیت‌های شناختی خود توجه داشته باشیم. اما اگر گمان می‌رود که این برداشتی روشنفکرانه، مدرن، ذوقی و استحسانی از قرآن است و ریشه در تاریخ کهن اسلام ندارد، به این قطعه در وصف ابو سعید ابوالخیر (۴۴۰-۳۵۷ قمری)، عارف برجسته و رباعی‌سرای ایرانی بنگرید: «شیخ ما قرآن می‌خواندی، هر وقت که به آیتی رسیدی که سوگند بودی، گفتی: خداوندا! این عجزت تا کِی بُوَد».[۱۵] و یا این رباعی خیام (۵۲۶-۴۳۹ قمری) یا خیامی را بخوانید، که کنایه‌ای طنزآمیز (و احتمالاً کم‌سابقه در تاریخ اسلام) در خود دارد:
قرآن که بهین کلام خوانند آن را / گهگاه نه بر دوام خوانند آن را
بر گرد پیاله آیتی هست مقیم / کاندر همه جا مدام خوانند آن را
بر این اساس، هیچ حوزه‌ای وجود ندارد که از نقد معاف و مصون باشد و یکی از انواع نقد نیز قاعدتاً طنز نقادانه است که یکی از ژانرهای ادبی برای نقادی و سنجش‌گری است و در مواردی مناسب‌ترین ژانر ادبی برای چنین امری است.
۱۱-شوخی‌هایی که در روایات وارد شده، و مثلاً در بحار الانوار تحت عنوان "مزاح النبی" بابی در این باب وجود دارد، چه اهدافی را دنبال می‌کند؟
در بحار الانوار باب کوتاهی هم با عنوان کلی «در باب لطیفه‌گویی (دعابه)، شوخی و خنده» (باب ۱۰۶) وجود دارد. از مجموعه‌ی این روایات و ابواب چند نکته‌ی کلی استفاده می‌شود:
۱- اصل شوخی، لطیفه‌گویی و خنده ناروا نیست.
۲- نه تنها شوخی، لطیفه‌گویی و خنده ناروا نیست که در مواردی حتی در کنار نماز شب به عنوان امری مایه‌ی شادی و سرور مؤمن نام برده شده است.
۳- با این حال، خنده و شوخی زیاد و نیز خنده‌ی بلند (قهقهه) نهی شده است.
۴- برای خنده و شوخی قیود و شروطی در نظر گرفته شده است، قیودی مانند این‌که شوخی و لطیفه‌گویی به مسخره کردن دین و مقدسات نینجامد، به دروغ و تهمت و غیبت یا اذیت کردن مؤمن نینجامد و مواردی از این دست.
۱۲- آیا در منابع دینی و متون اسلامی، اصولاً ما با چیزی به عنوان طنز مواجهیم؟ آیا تأیید یا احیاناً منعی برای آن وجود دارد؟
ذیل پاسخ به پرسش ۷ و ۱۱ به این پرسش پاسخ داده‌ام. ذیل پرسش دوم نیز از قول تیمر آوردم که می‌گوید: «خداوند، که قرآن از زبان او سخن می‌گوید، حتی در بحث کلامیِ (theological) جدی هم، برای ردّ کردن این اندیشه که خدا دخترانی دارد، به شیوه‌ای طنزآمیز استدلال می‌کند.» بر این اساس، پاسخ -دیگر باره- این است که بله ما در روایات هم با شوخی مواجهیم هم با طنز (با تفاوتی که میان «طنز» و «شوخی» وجود دارد که در طنز انتقاد با شوخی در آمیخته است اما در شوخی لزوماً انتقادی در میان نیست). برای نشان دادن این‌که خدای قرآن حتی وسط یک بحث زمخت الهیاتی هم از شیوه‌ی طنزآمیز برای بحث و نقد استفاده می‌کند، بگذارید اشاره‌ی تیمر در نقل قول بالا را باز کنم. در سوره‌ی نجم خدای قرآن به نقد باور مشرکان می‌پردازد، آنها معقتد بودند فرشتگان دختران خداوند هستند: «آیا برای شما پسر و برای او [خداوند] دختر است» (نجم: ۲۱، قلاب از ترجمه‌ی خرمشاهی است). سپس در ادامه به جای بیان صریح این نکته که خداوند اصلاً فرزندی ندارد، چه دختر و چه پسر، با بیانی کنایی و طنزآمیز می‌گوید که پسر را -که فرزند برتر به حساب می‌آورید- برای خودتان برداشته‌اید و دختر را -که فرزند فروتر به حساب می‌آورید- برای خدا گذاشته‌اید؟ «در این صورت این تقسیم‌بندی ناعادلانه‌ای است» (نجم، ۲۲).
با این حال، جنبه‌ی طنزآمیز این آیه و آیات مشابه در لحن ترجمه‌های قرآن (به فارسی و انگلیسی -و چه بسا زبان‌های دیگر) بازتاب نمی‌یابد. ترجمه‌ی خرمشاهی که این‌جا آورده‌ام، خود یک نمونه از این امر است، این در حالی است که خرمشاهی خود ادیبی طنزپرداز است و شخصاً نیز فردی پر از طنز و مطایبه است. مستنصر میر (متولد ۱۹۴۸ میلادی) قرآن‌شناس پاکستانی نیز ناتوانی ترجمه‌های انگلیسی در بازتاب دادن لحن کنایی و طنزآمیز آیاتی چون این را مورد بحث قرار داده است.[۱۶] میر به این نکته‌ی مهم اشاره می‌کند که وقتی مترجمی معتقد باشد که طنز در قرآن راه ندارد، آن‌گاه طبیعی است که در ترجمه‌ی آیاتی که جنبه‌ی طنزآمیخته دارد، به هیچ عنوان نخواهد کوشید لحن طنزآمیز آیات را در ترجمه‌ی خویش منتقل کند. این نشان می‌دهد که قرآن‌شناسیِ مترجم چگونه می‌تواند بر ترجمه‌ی او از قرآن اثری سرنوشت‌ساز بگذارد.
۱۳-در قرآن و در روایات عبارات ملتزم با طنز بیشتر در حالت تمسخر آمده‌اند: "سوره مطففین آیات ۲۹ تا ۳۶ که مجرمین و مؤمنین را در مقام "یضحکون" نسبت به یکدیگر قرار می‌دهد. آیا طنز در آیات و روایات بیشتر حالت مضحکه دارد؟
بگذارید به آیاتی که به طور ویژه اشاره کردید، بپردازم. این آیات در ابتدا اشاره به آن دارد که مشرکان در دنیا مؤمنان را به مسخره گرفتند و به آنها خندیدند و برای آنها از روی سخره چشم و ابرو آمدند (یتغامزون). سپس، قرآن به روز قیامت اشاره می‌کند و می‌گوید: «و[لی] امروز، مؤمنانند که بر کافران خنده می‌زنند (یضحکون) / بر تختها[ی خود نشسته]، نظاره می‌کنند.» (مطففین: ۵-۳۴، قلاب‌ها از ترجمه‌ی فولادوند). نکات چندی ناظر به این آیات قابل طرح است: ۱- مؤمنان در دنیا به مسخره کردن کافران نمی‌پردازند. در آیات دیگری که پیشتر هم اشاره شد، قرآن به صراحت ناسزا گفتن به بتان را نهی می‌کند. ۲- تمام مفسران مذاهب مختلف اسلامی (سنی سلفی، سنی صوفی، معتزلی یا اشعری، شیعی اثنی‌عشری یا زیدی و نیز اباضیان)، تا آن‌جایی که بنده مراجعه کرده‌ام، در تفاسیر خود از این آیات معتقدند که مؤمنان در قیامت به تلافی مسخره کردن کافران در دنیا از روی تمسخر به آنها می‌خندند. حتی برخی از تفاسیر داستانی را نقل می‌کنند که درِ بهشت به روی کافران باز می‌شود و تا آنها می‌خواهند داخل شوند در بسته می‌شود و بعد مؤمنان به کافران می‌خندند و این کار سه بار تکرار می‌شود -چنان‌چه عادت روایات و تفاسیر دینی تأکید روی عدد سه است (برای یک نمونه از ذکر این قصه، بنگرید به تفسیر کشاف زمخشری ذیل آیه ۳۴).
این تفسیر به نظر من ناپذیرفتنی می‌آید. زیرا قرآن بهشت را جایی تصویر می‌کند که در آن اخلاق به طور کامل رعایت می‌شود: «در آنجا نه بیهوده‌ای شنوند و نه دروغ پردازی‌ای» (نبأ: ۳۵، ترجمه‌ی صادقی تهرانی). از این رو خنده‌ی مؤمنان به کافران را در این آیاتِ سوره‌ی مطففین نمی‌بایست به معنای مسخره کردن گرفت، چه رسد به این‌که آن را به معنای صحنه‌سازی و دروغ‌پردازی در حد باز کردن درِ بهشت و سر کار گذاشتن کافران به حساب آورد! زیرا شهود اخلاقی ما حکم می‌کند که مسخره کردن مطلقاً ناروا است و این اگر در دنیا ناروا باشد، در بهشت به طریق اولی ناروا است. خنده‌ی مؤمنان را در این آیه شاید بتوان خنده‌ای تلخ از سرِ مشاهده‌ی عاقبت کافران دانست. این برداشت به ویژه از آن رو تقویت می‌شود که آیه‌ی بعدی این سوره می‌گوید: «آیا کافران به پاداش نیک! آنچه می‌کرده‌اند رسیده‌اند؟» (مطففین: ۳۶). این آیه هم کنایه‌ای در خود دارد (مسخره کردن مؤمنان توسط کافران در دنیا را، به کنایه، «کار نیک» نامیده است) و هم نشان از آن دارد که مؤمنان با خنده‌ای تلخ عاقبت کار کافران را می‌بینند، بی آنکه، بر خلاف آنچه اکثر مفسران می‌گویند، از عذاب شدن کافران، به اصطلاح عامیانه، دلشان خنک شده باشد!
مشکل اما در این‌جا پایان نمی‌یابد. آیه‌ی دیگری در قرآن وجود دارد که در آن به صراحت آمده است خداوند کافران را مسخره می‌کند: «خدا آنان [کافران] را مسخره می‌کند (یَسْتَهْزِئُ)» (بقره: بخشی از ۱۵، قلاب از ماست). این بار، بر خلاف مورد پیشین، مفسران حواس‌شان به این نکته بوده است که مسخره کردن را به خدا نسبت ندهند، زیرا «سبحان الله عما یصفون»: «خدا منزه است از آنچه در وصف می‌آورند» (صافات: ۱۵۹ و در جاهای دیگر قرآن). پیاده‌سازی این آیه در بحث ما می‌شود این‌که: خداوند منزه است از آن که سخره‌گر باشد.
اما مفسران از این نکته غفلت کرده‌اند که اگر مسخره کردن را به خدا نمی‌توان نسبت داد (حتی در عین حالی که قرآن به صراحت می‌گوید که خدا کافران را مسخره می‌کند) پس چگونه آنها در تفسیر خود از خندیدن مؤمنان به کافران، مسخره کردن را به مؤمنان (آن هم در بهشت) نسبت می‌دهند، آن هم در جایی که قرآن صراحتی در این باب ندارد و نیز مؤمنان هم قرار است متخلق به اخلاق الله باشند؟ اگر خداوند از مسخره کردن منزه است، مؤمنان هم می‌بایست چنین باشند، به ویژه در بهشت. قرآن مسخره کردن را نشانه‌ی جهالت می‌داند و از زبان موسی چنین می‌گوید: «گفتند: «آیا ما را به ریشخند می‌گیری؟» [موسی] گفت: «پناه می‌برم به خدا که [مبادا] از جاهلان باشم.» (بقره: ۶۷، ترجمه‌ی فولادوند، قلاب نخست از ماست). از این رو مفسران به دنبال آن هستند که آیه‌ی ۱۵ سوره‌ی بقره را طوری تفسیر کنند که هم ظاهر آیه را حفظ کنند (که مسخره کردن را به خدا نسبت داده) و هم مسخره کردن را از خدا نفی کنند. در این‌جا نمی‌خواهم حتی سیاهه‌ای از تمام تفسیرهای مفسران در این باب به دست دهم و یا در باب قابل دفاع بودن یا نبودن این تفسیرها داوری کنم، نکته‌ی اصلی‌ام تنها این است که مفسران به شیوه‌های مختلف کوشیده‌اند که مسخره کردن را از خدا نفی کنند و مثلاً گفته‌اند منظور از مسخره کردن در این‌جا این است که خدا کافران را مجازات می‌کند و این مجازات انگاری در حکم مسخره کردن آنها است. و یا گفته‌اند ضرر مسخره کردن کافران به خودشان می‌رسد و این در حکم آن است که انگاری خدا آنها را مسخره کرده است (برای لیستی از این نوع تفسیرها بنگرید به «تفسیر کبیر» فخر رازی، ذیل همین آیه). خلاصه، تقریباً همه مسخره کردن خدا را به معنای مجازی و نه حقیقی کلمه گرفته‌اند. من در پاسخ به پرسش ۱۹، بیشتر به موضوع ناروا بودن مطلق مسخره کردن و راه‌های سازگاری این داوری با متون دینی خواهم پرداخت.
۱۴-آیا روایات و آیات زیادی که در مقام نهی قهقهه و خنده "القهقهه من الشیطان" آمده است ناظر بر این ادعای برخی مومنان نیست که خنده را سبک و شیطانی می‌دانند؟
اصل خنده در روایات اسلامی «سبک و شیطانی» خوانده نشده و یا اگر خنده بدون قید و شرط در برخی روایات مذموم دانسته شده، از روی روایات دیگر درمی‌یابیم که مطلقِ خنده منظور نیست، بلکه خنده‌ای منظور است که با امور مذموم همراه باشد که در پاسخ به پرسش ۷ و ۱۱ ذکر برخی از آن امورِ -از دیدگاه اسلامی- مذموم برشمرده شد. از این گذشته، تاریخ تمدن، تفکر و فرهنگ اسلامی هر دو جنبه‌ی محکومیت خنده و شوخی و نیز گرامیداشت آن (و یا دست‌کم کنار آمدن با آن) را با هم در درون خود دارد و محکوم ساختن خنده و شوخی به هیچ عنوان یگانه ویژگی تاریخی اسلام نیست و حتی نمی‌توان گفت جنبه‌ای مسلط از تاریخ اسلام بوده است. فرانتس روزنتال (۲۰۰۳-۱۹۱۴)، اسلام‌شناس فقید آلمانی، و یکی از نخستین متخصصان غربی که در سال ۱۹۵۶ میلادی در باب تاریخ طنز و شوخی در اسلام اثری اکنون کلاسیک‌شده و برجسته منتشر کرد، داوری خود در این باب را این‌چنین ابراز می‌کند:
«در مقابلِ لذت بردن واقعی از طنز و شوخی و بزرگداشت ادبی آن، آخرت‌گراییِ (otherworldliness) اسلام کار چندانی انجام نداد. پیامبر اسلام، با همه‌ی جدیت‌اش و بیم دادن‌اش از عذاب قریب الوقوع، خود شخصیتی بسیار شاد داشت و پیروان‌اش در طول قرن‌ها همیشه علاقه‌ی خوش‌مشربانه‌ی خود به شوخی و لطیفه را حفظ کردند. البته متکلمان، و به ویژه عارفانی هم بودند که خنده را به دور از وقار می‌دانستند و حتی آن را معصیت به شمار می‌آوردند و میل غیر تحمیلی یک کودک به جدیت و نیز بی میلی او به بازی و خنده را نشان از آینده‌ی پر تقوای او به حساب می‌آوردند. با این حال، ترشرویی افراطیِ برخی از مردان خوش‌نیت، خوشبختانه در حد ایده‌آل باقی ماند و قبول عام نیافت. در چهار قرن اول اسلام، نمایندگان تقوای زاهدانه به نسبت اندک بودند و توجهی برنمی‌انگیختند. در مقابل، میل شدیدی به طنز و شادخواری (gaiety) وجود داشت که حد و مرز نمی‌شناخت.»[۱۷]
از همین رو بود که شخصیت‌هایی فکاهی مانند جحا، اشعب، بهلول و ملأ نصر الدین در بخش‌های مختلف جهان مسلمان‌نشین شکل گرفت و کتاب‌های جوک و لطیفه و مطایبه‌ی بسیاری پدید آمد -البته عمدتاً با توجیهات دینی، بدین مضمون که این لطیفه‌ها برای درس گرفتن و ادخال سرور است. با این حال، شوخی و لطیفه‌سرایی در ادب عربی ریشه در همان اوایل اسلام دارد. چنان‌چه جاحظ (۲۵۵-۱۶۰ قمری) ادیب و متکلم معتزلی در نوشته‌های خود نه تنها لطیفه‌های بسیاری گرد آورده است، بلکه خودش نیز زبان پر طنز و شیرینی داشت.
با این حال به نظر می‌رسد که نهایتاً در میانه‌ی دو حد شادخواری و پر از عیش و لطیفه و خنده و شوخی و طرب بودن از یک سو، و نیز زاهدانه اهل بکاء و ترشرویی و پرهیز مطلق از خنده بودن از سوی دیگر، در فرهنگ مسلمانی رأی میانه‌ای شکل گرفت که برای خنده و شادی حد و حدودی قائل بود و مزاح را با حلم درمی‌آمیخت و آن‌گاه همین حد میانه به روایات اسلامی هم راه یافت و تثبیت شد.[۱۸]
اما حتی می‌توان بالاتر از این هم ادعا کرد. نه تنها شوخی و خنده به پیامبر و امامان نسبت داده شده و در فرهنگ اسلامی هم سویه و رویه‌ای شادخوار و اهل مزاح و لبخند و شادی و لطیفه بودن می‌توان سرغ گرفت، بلکه حتی، به شیوه‌ای شگفت‌انگیز، در برخی از روایات اسلامی خودِ خداوند نیز در قیامت شادان و خندان تصویر شده است. او به مؤمنان لبخند می‌زند و به روی کافران نیز خنده‌ای -احتمالاً از سر استعلاء- می‌زند. احمد ابن حنبل
(۲۴۱-۱۶۴ قمری) فقیه و محدّث و یکی از امامان چهارگانه‌ی اهل سنت در کتاب «العقیده‌ی خود، تحت تأثیر همین روایات، به صراحت حکم می‌کند که خداوند می‌خندد.[۱۹] گرچه قائلان به خندان بودن خداوند، خنده‌ی او را خنده‌ای انسانی نمی‌دانستند (تا از این طریق تعالی خداوند را حفظ کنند)، با این حال از آن رو که خندان بودن خداوند مستلزم تشبیه (anthropomorphism)، یعنی شبیه دانستن خدا به انسان‌ها، به نظر می‌رسید و خدا شبیه به انسان‌ها نبود، چنین قولی بیرون از حلقه‌ی اهل حدیث قبول عام نیافت و حتی در درون اهل حدیث هم همیشه بحث‌برانگیز بود. با این حال، «از قرن نهم [میلادی] قائل شدن به خنده‌ی خداوند تبدیل به بخشی جدانشدنی از عقیده‌ی اهل حدیث گردید».[۲۰]
۱۵-آیا فراهم کردن زمینه خنده دیگران عملی شرعی تلقی می‌شود؟
اگر منظور از «دیگران» در پرسش شما مؤمنان باشد، پاسخ، از دیدگاه روایات اسلامی، مثبت است. خوشحال کردن مؤمن -که خنده یا گشاده شدن روی او می‌تواند نشانه‌ی آن باشد- در روایات متعددی از دوست‌داشتنی‌ترین کارها در نزد خداوند خوانده شده است. در یکی از این روایت‌ها امام صادق (درود) شاد کردن مؤمن را در کنار رفع گرسنگی، رفع گرفتاری‌های و ادای قرض و دَین مؤمن از محبوب‌ترین کارها در نزد خداوند برشمرده است. در حدیثی دیگر آمده است که اگر کسی مؤمنی را شاد کند، در نهایت خداوند را شاد کرده است. بسیاری از این گونه احادیث را، به عنوان نمونه می‌توان در باب «ادخال السرور علی المؤمنین» در اصول کافی مشاهده کرد.
۱۶-آیا توهین امری بیناذهنی است و قصد و نیت فرد در توهین آمیز بودن یا نبودن عملش نقشی ندارد؟
بگذارید دیگر بار از بحثی که پیشتر در همین باب کرده‌ام، با قدری حک و اصلاح کمک بگیرم: «قصد و نیّت فرد، نقش اساسی در توهین‌آمیز بودن یا نبودن کردار و گفتارِ خواسته و دانسته‌ی آن فرد ایفا نمی‌کند. به تعبیر دیگر، توهین امری «ذهنی» (subjective) نیست یا، به تعبیر علمای اصول فقه، جزو «عناوین قصدیه» نیست، بلکه «بینا-ذهنی» (intersubjective) است. یعنی صِرف این که شما قصد توهین نداشته باشید برای توهین نبودن کار شما کافی نیست وصِرف این که قصد توهین داشته باشید برای توهین‌آمیز بودن کار شما کافی نیست. فردی ممکن است قصد توهین نداشته باشد، اما کار یا سخنی که خواسته و دانسته انجام می‌دهد یا می‌گوید، توهین‌آمیز باشد (مثال خمیازه کشیدن در درس را به خاطر بیاورید).
از سوی دیگر، فردی را در نظر بگیرید که در جزیره‌ای کاملاً تنهاست و هیچ انسان دیگری در آنجا وجود ندارد و چنین فردی قصد دارد به عالم و آدم فحش دهد. مادامی که کسی نباشد تا به او ناسزا بگوید، توهینی صورت نگرفته است. بله، نیت فرد در این که تا چه حد (و آیا اصلاً) می‌توان فرد را به خاطر کردار و گفتار خواسته و دانسته‌اش سرزنش و ملامت کرد، نقش مهمی ایفا می‌کند اما قصد و نیت، نقشی محوری در توهین بودن یا نبودن خودِکردار و گفتار خواسته و دانسته‌ی فرد بازی نمی‌کند. بالاتر از این، مواردی وجود دارد که قصد توهین نداشتن، فرد را حتی از شایسته‌ی سرزنش بودن نیز مبرّی نمی‌کند (چه رسد به این که از توهین‌آمیز بودن کردار و گفتارش تبرئه سازد): یک دانشجوی فوق لیسانس یا دکترا و یا سال آخر لیسانس، اگر هنگام درس، آشکارا و چندباره، خمیازه بکشد و کش و قوس بیاید، حتی اگر قصد و نیت توهین هم نداشته باشد، نه تنها عمل‌اش باز به نظر همچنان توهین می‌رسد، بلکه چه بسا شایسته‌ی سرزنش نیز باشد، زیرا، به قول فقیهان، مصداق «جاهل مقصّر» است؛ یعنی او علی القاعده باید می‌دانسته که در چنین موقعیتی چطور رفتار کند.»
۱۷- هجو، یکی از شیوه‌های معمول برای تقویت روحیه سپاه اسلام در جنگ‌های صدر اسلام بوده است.با این حساب، آیا می‌شود گفت تمسخر، در شرایطی جایز است و اشکال ندارد و می‌شود حتی خنده خصومت آمیز را نیز در شرایطی که موضوع به طنز گرفته شده و دشمنان اسلام را شامل می‌شود جایز دانست؟
در پاسخ به پرسش ۱۳ و ۱۹ به این پرسش پاسخ داده‌ام.
۱۸-آیا شوخی و
طنز میان هواداران یک فرقه و مذهب یا دو فرقه مختلف جایز است؟ (فی المثل میان
اعضای یک فرقه با فرقه دیگر، و یا میان هم کیشان و یا میان پیروان ادیان مختلف) و
رعایت حرمت تنها شامل شخص غیرمذهبی یا شکاک می‌شود؟
این‌گونه نیست که شوخی و طنز با رعایت حرمت افراد همیشه ناسازگاری داشته باشد بلکه با آن قابل جمع و سازگاری است؛ حتی بالاتر از این، رعایت حرمت اشخاص در مواردی اقتضای خروج از خشکی کلام و شوخی و طنز را دارد. مثلاً فرض کنید که فردی همسر خود را گم می‌کند و پس از ماه‌ها بی خبری از همسرش، ناگهان سر و کله‌ی همسر گم‌شده‌اش پیدا می‌شود. اگر پس از بازگشت، همسرش به طور دائم با او خشک و جدی صحبت کند و از گرمی و مطایبه‌ی سابق در او خبری نباشد، این فرد حق دارد که احساس کند همسرش حرمت او را نگاه نمی‌دارد و آن آدم سابق نیست. بر این اساس، این داوری رایج که رعایت حرمت افراد اقتضای خشکی و جدیت در کلام و برخورد را دارد، همیشه داوری صادقی نیست.
۱۹- در برخی از آیات قرآن باور مشرکین و بت پرستان و کافران به سخره گرفته شده است یا با آنها به زبان کنایه و تمسخر آمیز سخن گفته شده است (برای مثال در گفتگو با جهنمیان). آیا این نمی‌تواند به این معنا باشد که همواره توهین و یا تمسخر، غیر اخلاقی نیست وگاه از منظر دینی رواست؟
من به این پرسش نیز در مصاحبه‌ای که پیشتر به آن اشاره کردم پاسخ داده‌ام و باز هم اجازه می‌خواهم که همان پاسخ را با دخل و تصرف و افزودن نکاتی چند در این‌جا تکرار کنم: «از آن‌جایی که به نظر می‌رسد شهودهای اخلاقی ما حکم به ناروا بودن مطلق توهین و مسخره کردن می‌دهند، حال اگر ظواهر پاره‌ای از آیات قرآن (و یا هر متن دینی دیگری) چنان باشد که از آن توهین و تمسخر برداشت شود (و در نتیجه، آن متن تلویحاً حکم به روا بودن توهین و تمسخر داده باشد)، و نیز اگر در بادی امر به نظر برسد که چنین متنی نمی‌بایست علی القاعده حکم به روا بودن تمسخر و توهین بدهد، آن‌گاه با در نظر گرفتن همه‌ی این موارد، گرفتار تعارض (ظاهری یا واقعی) شده‌ایم، در چنین حالتی منطق رفع تعارض حکم می‌کند که یکی از این کارها را انجام دهیم:
۱- حکم کنیم که قرآن حکم به امری غیر اخلاقی داده است (یعنی حکم کنیم که تعارض واقعی است)
و یا این‌که:
۲- تفسیر خود از قرآن را عوض کنیم و تفسیر جدیدی به دست دهیم به نحوی که در این تفسیر جدید، حکم برخاسته از شهود اخلاقی‌مان با برداشت‌مان از قرآن ناسازگار نباشد و یا دست‌کم تعارض صریح نداشته باشد (یعنی حکم کنیم که تعارض ظاهری است).
به حصر منطقی راه‌های دیگر هم وجود دارد. مثلاً این که:
۳- قائل به توقف حکم شویم (یعنی داوری‌ای در این باب نکنیم)
و یا این که:
۴- در شهود اخلاقی خود تردید کنیم (یعنی باز هم حکم کنیم که تعارض ظاهری است اما حکم به ظاهری بودن تعارض این بار به این خاطر باشد که شهود اخلاقی ما درست کار نکرده است نه این که تفسیر ما از متن دینی نیازمند تجدیدنظر است)، که در پرسش شما به راه‌حل چهارم اشاره شده بود.
ناظر به راه‌حل چهارم می‌توان گفت گرچه شهودهای اخلاقی ما خطاپذیر (fallible) و در نتیجه تجدیدنظر پذیر است، اما به نظر می‌رسد که همین شهودهای اخلاقی خطاپذیر، باید حاکم و مقدم بر برداشت‌های ما از متون دینی باشد. زیرا شهودهای اخلاقی ما با برداشت‌های‌مان از متون دینی تصحیح، تجدیدنظر و بازسازی نمی‌شود، بلکه با شهودهای اخلاقی دیگرمان - که البته آنها نیز خطاپذیرند- تصحیح، تجدیدنظر و بازسازی می‌شوند. بله، ممکن است کسی برای شهود اخلاقیِ تصحیح‌گر خود تأییدی از متون دینی هم بیاورد، اما آن شهود اخلاقی به خاطر تأییدی که از متون دینی به سود آن آورده می‌شود، شهود اخلاقیِ تصحیح‌گر نمی‌شود. در صورتی که شهود اخلاقی‌ای در دست باشد که اولاً با شهود اخلاقی دیگری در تعارض باشد و ثانیاً قوت آن شهودِ متعارض بیشتر و یا به قدر شهود اول باشد، شهود اخلاقی دوم، شهودی تصحیح‌گر خواهد بود، خواه تأییدی به سود آن در متون دینی بتوان یافت، خواه نتوان یافت و خواه حتی شاهدی علیه آن در متون دینی یافت.»[۲۱]
از همه‌ی اینها گذشته، اگر در قرآن آیاتی داریم که از ظواهر آنها توهین و تمسخر نسبت به وضعیت کافران و منافقان و بت‌پرستان و نیز نسبت به باورهای آنها برداشت می‌شود، در مقابل آیاتی هم داریم که توهین نسبت به حتی بت‌ها را نیز روا نمی‌دارد: «[ای مؤمنان!] به معبودها و بتهائی که مشرکان بجز خدا می‌پرستند دشنام ندهید تا آنان [مبادا خشمگین شوند و] تجاوزکارانه و جاهلانه خدای را دشنام دهند.» (انعام: بخشی از ۱۰۸). می‌توان این آیه را حاکم بر آیاتی دانست که از ظواهر آن توهین و تمسخر نسبت به باورها و وضعیت مشرکان برداشت می‌شود و در نتیجه بر اساس این برداشت از قرآن نمی‌توان حکم به روا بودن توهین و تمسخر نسبت به باورهای کافران، منافقان و مشرکان کرد. ناگفته پیدا است که توهین و تمسخر چیزی است و نقد و سنجش‌گری چیزی دیگر و از ناروا بودن توهین و تمسخر نسبت به اعتقادات دیگران، علی الاصول، ناروا بودن نقد و ارزیابی آن باورها استفاده نمی‌شود، مگر در جایی که نقد و ارزیابی باورهای این عده زمینه را برای توهین و تمسخر شدید و در نتیجه ضایع شدن حق آنها فراهم کند، که در چنین حالتی نقد نکردن آن باورها موقتاً روا و بلکه لازم است.
۲۰-بر این اساس آیا می‌شود تمسخر کفار و منافقین و دشمنان اسلام را مجاز و اخلاقی دانست؟
در پاسخ به پرسش ۱۹ به این پرسش پاسخ دادم.
۲۱-آیا هر اثر طنزی وقتی وارد امور الاهیاتی می‌شود می‌تواند توهین به مقدسات و وهن اعتقادات تلقی شود؟
پرسش مهم و سهمناکی است. تمایل عمومی در میان متدینان آن است که طنز را حتی اگر در حیطه‌های دیگر روا بدارند، در حیطه‌ی امور الاهیاتی روا نمی‌دارند و حیطه‌ی امور دینی را از طنز استثنا می‌کنند. این استثناانگاری به نظرم دو دلیل دارد: داوری آنها در باب سرشت امر قدسی از یک سو و داوری آنها در باب سرشت طنز، شوخی و خنده از سوی دیگر به شکل‌گیری این داوری مدد می‌رساند. من در باب چیستی طنز در پاسخ به پرسش نخست سخن گفتم. در آنجا به ویژه پیوند ناگسستنی طنز با نقد و سنجش‌گری را اشاره کردم. کسی که سنجش‌گری و تفکر نقاد را جدی بگیرد، نمی‌تواند طنز را جدی نگیرد، زیرا یکی از صورت‌های جداناشدنی نقادی، طنز نقادانه است. برداشتی منفی و ذات‌گرایانه از طنز، که نمونه‌ای از آن را مرحوم جعفری ابراز کرده بود و در پاسخ به پرسش نخست به نقد آن نشستیم، البته راه ورود آن به حیطه‌ی الاهیات را هم می‌بندد. اگر طنز چیزی نباشد جز خلاف‌واقع‌گویی، توهین، تحقیر و تمسخر، واضح است که چنین اموری در حیطه‌ی الاهیات راهی ندارد و نباید داشته باشد. طنز را اما اگر سنجش‌گری ظریف‌کاری شده به حساب آوریم، چرا حیطه‌ی الاهیات از آن بر کنار باشد؟ فراموش نکنیم که حیطه‌ی الاهیات حیطه‌ای بشری است، خدا الاهیات فرو نمی‌فرستد، خدا دین فرو می‌فرستد نه الاهیات، و این آدمیان‌اند که در گذر زمان برای فهم دین و سر در آوردن از امر قدسی و نسبت آن با تحولات زندگی و زمانه‌ی خود انحای الاهیات را می‌پرورانند. از این رو سنجش انحای الاهیات اقتضای سنجش عقل بشری است.
کسانی فهمی از دین (یعنی صورت خاصی از الاهیاتِ پرورده شده) را مقدس می‌انگارند و نیز تقدس را به معنای فوق چون و چرا بودن می‌انگارند، اما هر دو تلقی خطا است، زیرا نه دین همان فهم دین است و نه تقدس مستلزم فوق چون و چرا بودن و معاف از سنجش‌گری است. چنین کسانی هر گونه سنجش‌گری الاهیاتی (طنازانه یا غیر طنازانه) را کفر یا بدعت می‌انگارند.
اما کسی ممکن است اهمیت و ضرورت سنجش‌گری طنازانه را بپذیرد اما بگوید طنز حتی اگر اهمیت عقلانی داشته باشد، اهمیت دینی ندارد. من می‌خواهم استدلال کنم که طنز اهمیت باطنی و معنوی هم دارد و مصداقی از حکمت عملی (practical wisdom) می‌تواند باشد. یکی از مهم‌ترین -و چه بسا مهم‌ترین- آموزه‌های ادیان این است که این جهان، با همه‌ی زیبایی و سرشاری‌اش، تمام چیزی نیست که وجود دارد و ساحتی دیگر از واقعیت وجود دارد که در عین ناپیدا (غیب) بودن‌اش، اهمیت دنیا در مقابل آن جهان ناپیدا تنها در حد زمینه‌سازی برای آن است. این‌که دنیا مزرعه‌ی آخرت خوانده شده، اشاره به همین نکته دارد. از سوی دیگر آدمیان همیشه در معرض این هستند که خودشان، ایده‌ها و آدم‌ها و مکتب‌ها را چنان پر حشمت و ابهت بینگارند که برای‌شان صورت مطلق پیدا کند. قرآن به این گونه آدمیان اشاره‌ی لطیفی دارد: «آیا دیدی کسی را که خوشداشت (هوای) خویش را معبود خود قرار داده؟» (جاثیه: بخشی از ۲۳). کسی که هوای نفس -و به ترجمه‌ی ما خوشداشت- خود را مطلق گرفته و انگاری آن را می‌پرستد، طنز حسابی به کار نقدش می‌آید. داستان پادشاه لخت که تنها کودکی جرأت کرد (و در واقع تنها او دریافت) که لخت است را به خاطر بیاورید. در لحظه‌ای که کودک از بالای درخت فریاد زد که پادشاه لخت است، درست لحظه‌ای طنزآمیز است. مشکل می‌توان در آن لحظه از خنده روده‌بر نشد. اما درست در این لحظه ما با حکمت علمی مواجه‌ایم: گاهی تنها وضعیتی طنزآمیز می‌تواند فانی و گذرا و پوشالی بودن و پر از تناقض و سوراخ بودن این جهان و آدمیان‌اش و بی مقدار بودن هوای نفس و خوشداشت‌های ما آدمیان را نشان دهد و بار دیگر به ما نشان دهد که: دل به دنیا (یعنی خواستنی‌های زودگر و خودخواهانه) مبند! طنز به این معنا جنبه‌ای باطنی (و از این رو عمیقاً جنبه‌ای دینی) دارد، زیرا پوشالی بودن چیزها را نشان می‌دهد.
از سوی دیگر طنز می‌تواند به خوبی نشان دهد که مقدسات مطلق نیستند، در واقع طنز به خوبی می‌تواند نشان دهد که مقدسات فوق چون و چرا و معاف از سنجش نیستند. این خدا است که مطلق است و خدا فرای همه‌ی مقدسات و ورای هر عقیده‌ای در باب او نشسته است. هر الاهیات موفقی به محدودیت خود در شناخت خداوند یا امر قدسی اشاره دارد. به تعبیر دیگر هر الاهیات موفقی به شکست خود معترف است. تعبیر منسوب به امام علی (درود) را به یاد داشته باشیم که می‌گوید خدا را هر طور که تصویر کنید، خدا مطابق آن تصویر نیست و فرا و ورای آن نشسته است: «کمال اخلاص [نسبت به خدا] نفی صفات از اوست» (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی نخست). نفی صفات یعنی نفی هر صفتی که به خداوند نسبت داده می‌شود، حتی صفت وجود. زیرا تلقی ما از وجود داشتن نیز همیشه با محدودیت‌های شناختاری ما همراه است، یعنی ما همیشه وجود داشتن را وجود داشتنِ چیزی در نظر می‌آوریم در حالی که خدا چیز نیست. بر این اساس وجود داشتن خداوند هم فرا و ورای ادراک ما از «خدا» و «وجود» است. زیرا «چیزی مانند او [خدا] نیست» (شوری: بخشی از ۱۱).
ما تنها تا زمانی که کسی از ما در باب خداوند پرسش نکرده باشد، گمان می‌کنیم که خدا را می‌شناسیم. اما به محض این‌که پرسیدن آغاز شد، در می‌یابیم که خدا را نمی‌شناسیم (از این رو است که پرسش -که با سنجش‌گری پیوند عمیق دارد- شرط لازم خداشناسی و به طور کل پارسایی است). این نشناختن البته یک بار برای همیشه حاصل نمی‌شود. برای نشناختن (یا به تعبیر دقیق‌تر برای جهل بسیط داشتن به چیزی) باید امر ناشناخته را، با تلاشی پایان‌ناپذیر، به فهم در آورد. این فهم‌ها اما دائماً با سنجش‌گری و نقض و ابطال مواجه می‌شود و شکست می‌خورد. دیگرباره اما می‌بایست مدل جدیدی برای فهم امر ناشناخته بر ساخت و پیش نهاد. این روند پایانی ندارد و از این رو سنجش‌گری نیز پایانی ندارد. هر گاه که چرخه‌ی سنجش‌گریِ تصویرهای برساخته از امر قدسی را پایان بخشیم و یک تصویر از خدا را مطلق کنیم و چرخه‌ی سنجش‌گری را متوقف سازیم، چیزی که نصیبمان می‌شود تصویر خدا نیست، بلکه مطلق‌سازی تصویری مرده و فسرده از خدا است؛ در چنین حالتی آنچه نصیبمان می‌شود تصویر خدا نیست بلکه بت‌تراشی است.[۲۲] پاسخ‌ام را خلاصه کنم: سنجش‌گری طنازانه در حوزه‌ی الاهیات نه تنها لزوماً توهین به مقدسات و وهن اعتقادات نیست، بلکه لازمه‌ی تعالی امر قدسی آن است که هر تصویری از امر قدسی به سنجش، و به تبع به سنجش طنزآمیز، برده شود.
۲۲-اگر فردی
بخواهد یک باور به زعم خود نادرست مذهبی را به نقد بکشد، آیا می‌تواند برای این
نقد از طنز کمک بگیرد؟
نه تنها توسل به طنز برای نقد باورهای مذهبیِ غیر قابل دفاع، علی الاصول، کاری روا است، بلکه در مواردی طنز یکی از بهترین شیوه‌ها برای این کار است. بگذارید دیگر بار به قرآن استناد کنیم. ابراهیمِ تصویر شده در قرآن برای نقد بت‌پرستیِ همعصران خود در مواردی به نقد طنزآمیز متوسل می‌شود. او بتان را می‌شکند و تبر را بر دوش بت بزرگ می‌گذارد و وقتی مردم سر می‌رسند می‌گوید از بت بزرگ بپرسید چه کسی بت‌ها را شکسته است! (صافات، آیات ۹۶-۸۳ و نیز تفاسیر این آیات). او از طریق این نکته‌ی طنزآمیز می‌خواهد ناتوانی بت‌ها را نشان دهد.
اما تا به این جای کار مشکلی نیست. بسیاری از متدینان سنتی نیز ممکن است به کارگیری طنز سنجش‌گرانه در نقد باورهای ادیان دیگر را بپذیرند، اما در باب باورهای دینی خود چنین کاری را روا نمی‌دارند. اما اگر نقد باورهای دینی دیگران جایز است، نقد باورهای دینی خودمان نیز جایز است و اگر این یکی جایز نیست آن یکی هم جایز نیست. چه دلیلی به سود این تساوی‌طلبی می‌توان آورد؟ یک دلیل به سود این تساوی‌طلبی آن است که اخلاق نقد باور، و به طور خاص قاعده‌ی زرین (Golden Rule) این اقتضا را دارد. قاعده‌ی زرین می‌گوید آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند و آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران هم نپسند. گفته می‌شود که این اصل در میان همه‌ی ادیان بزرگ جهان یافت می‌شود و مبنایی مشترک میان اخلاق ادیان و اخلاق سکولار به شمار می‌آید.[۲۳] در اسلام نیز در احادیث مختلفی منقول از پیامبر یا امامان شیعی به این قاعده تصریح شده و برخی از آیات قرآن هم تلویحاً به این قاعده اشاره دارد.[۲۴] حال پیاده‌سازی این قاعده در این‌جا ما را به تساوی‌طلبی پیش گفته می‌رساند: اگر مسلمانان بر خود روا می‌دارند که باورهای ادیان دیگر را نقد کنند، می‌بایست به دیگران نیز اجازه دهند که باورهای مسلمانان را نقد (از جمله نقد طنزآمیز) کنند.
بگذارید این استدلال را باز کنم و تفصیل دهم. متدینانی را در نظر بگیرید که معقتدند باورهای ادیان دیگر (و یا مذاهب دیگر اسلامی) را می‌توان نقد (از جمله نقد طنزآمیز) کرد اما باورهای اسلامی (و یا باور مذهب اسلامیِ برگزیده‌ی آنها) را نمی‌توان نقد کرد. حال باور این متدینان از دو حال خارج نیست: یا بدون دلیل خود را از این قاعده استثنا می‌کنند و یا برای آن کار به دلیلی استناد می‌کنند. اگر آن را بدون دلیل ادعا می‌کنند دیگران نیز حق دارند آن را نپذیرند، زیرا ما ملزم نیستیم چیزی را که برای آن دلیلی اقامه نشده بپذیریم. اما اگر برای استثنا کردن خود دلیلی اقامه می‌کنند، آن‌گاه سرشت دلیل‌آوری اقتضای آن را دارد که دلیلِ اقامه شده در معرض نقد و نقض و ابرام قرار گیرد. به تعبیر دیگر، همین که شما دلیلی برای باوری آوردید، باید بپذیرید که همان‌طور که دیگران ممکن است دلیل شما را بپذیرند، در عین حال ممکن است دلیل شما را نقد و نقض کنند و دلیلی علیه آن بیاورند و یا دست‌کم در باب آن پرسش کنند: «هرچه آن را راست گرداند دلیل / از دلیلی کژ شود نزد عقیل». بر این اساس، هر کس که قواعد بازی دلیل‌آوری را می‌پذیرد، نمی‌تواند راه دیگران را برای بررسی آن دلیل ببندد و اگر نمی‌تواند راه بررسی دلایل را ببندد، نمی‌تواند بگوید که من حق دارم دلایل دیگران را نقد کنم اما دیگران حق ندارند دلایل مرا نقد کنند. سخنم را خلاصه کنم: باورهای مذهبی را می‌توان نقد، و از جمله به طنز نقادانه کشید و هیچ باور دینی از این قاعده مستثنی نیست.
۲۳-آیا شوخی کردن با خدا و مقدسات مجاز است؟
هیچ کس نمی‌تواند -حتی اگر بخواهد- با خدا شوخی کند، هر شوخی‌ای با خدا شوخی با تصویر و تصوری از خدا است نه با خود خدا (اگر شوخی کردن با خود و نه تصویر یا تصوری از یک فرد اصولاً معنایی داشته باشد)، آن هم تصور و تصویری از خدا که او فرا و ورای آن نشسته است. خدا در هیچ تصویر و تصوری نمی‌گنجد، هیچ تصور و تلقی‌ای بازتاب وفادارانه‌ی خداوند نیست -حتی خود همین تلقی که «خداوند ورای تصور است» نیز مشمول همین قاعده است. گرچه برخی تصویرها و تلقی‌ها از خدا پخته و پیراسته‌تر از مابقی تلقی‌ها است، اما خدا حتی از پخته‌ترین تلقی‌های ما نیز متعالی است و به شیوه‌ای متعالی و فرازین است که چیزی به عنوان تلقی نهایی از خدا وجود ندارد و محال است که وجود داشته باشد. به تعبیر مولوی در مثنوی: «آنک در اندیشه ناید آن خداست». اما در باب شوخی کردن با مقدسات پیشتر توضیح دادم. مقدسات اموری است که محبوبیت و مهابتی نزد مؤمنان دارد به طوری که دغدغه‌ی نهایی آنها را تشکیل می‌دهد. اما مقدسات نمی‌تواند جای چیزی را که این مقدسات قرار است از آن حکایت کند بگیرد. مثلاً مقدسات اسلامی قرار است حکایت‌گر از خداوند باشد، اما از آنجا که خداوند در هیچ حکایتی نمی‌گنجد مقدسات هیچ دینی، از جمله اسلام، مطلق و فوق چون و چرا نیست. تاریخ ادیان هم نشان می‌دهد که مقدسات ادیان تحول‌پذیر است و حتی در درون یک دین، تلقی یک گروه از خداوند از نظر گروهی دیگر عین کفر قلمداد شده است.
۲۴-در سیره پیامبر داریم که با اصحاب شوخی می‌کردند. آیا متقابلاً این شوخی از طرف پیروانشان با ایشان و سایر ائمه معصومین مجاز است؟
اکثر شوخی‌هایی که در متون روایی ثبت شده است، شوخی‌های پیامبر با اصحاب است. با این حال، نمونه‌های چندی از شوخی‌های اصحاب با پیامبر نیز در متون روایی آمده است. بگذارید یک نمونه‌ی بامزه را ذکر کنم: «ابوهریره کفش‌های پیامبر را بلند کرد و با آنها خرما خرید و به مجلس پیامبر در آمد و روبروی ایشان نشست و شروع به خوردن خرما کرد. پیامبر از او پرسید: چه می‌خوری ای ابو هریره؟ ابوهریره پاسخ داد: کفش‌های شما را می‌خورم»![۲۵] در صورت صحت سند این روایت، این شوخی (که ممکن است قدری هم -به تعبیر عامیانه- «شوخی پشت‌وانتی» به نظر برسد! و آدمی را یاد صفا و صمیمیت اردوهای دانشجویی می‌اندازد) نشان می‌دهد که پیامبر واجد شخصیتی شوخی‌پذیر بوده است که در عین قداست، ابهت و احترام به راحتی می‌شده حتی شوخی‌هایی در این حد با او کرد. این نمونه هم جالب و مشهور است: «ابن عباس نقل می‌کند که پیامبر حسن را بر دوش خود نهاده بود، مردی [به شوخی] به حسن گفت: بچه جان چه مَرکب خوبی اختیار کرده‌ای! پیامبر هم [به شوخی] پاسخ داد: و چه راکب خوبی است او».[۲۶]
۲۵-اگر قائل به الاهیات سلبی باشیم آیا این بشری بودن توصیفمان از خداوند و امر قدسی را می‌توانیم دلیلی قرار دهیم برای این امر که ما، در حقیقت برداشت خودمان را به طنز کشیده‌ایم نه ذات خداوند را؟
بله، سراسر با این برداشت موافقم. در واقع تلقی خداشناختی خاصی که در پاسخ به پرسش‌های ۲۱، ۲۲ و ۲۳ ترسیم کردم، کاملاً تحت تأثیر الاهیات سلبی است. اجازه دهید حال که ذکر جمیل الاهیات سلبی به میان آمد، در این باب قدری بیشتر توضیح دهم. دیگر باره، برای ترسیم صورت جمیل الاهیات سلبی، اجازه می‌خواهم که با اندکی حک و اصلاح و افزودنی، دست به خود ارجاعی بزنم: «الاهیات سلبی یا الاهیات تنزیهی، رویکرد الاهیاتی خاصی در میان رویکردهای متنوع الاهیاتیِ ادیان یکتاپرست (شاخه‌هایی از هندوئیسم، یهودیت، آیین زرتشت، مسیحیت، اسلام، آیین سیک، بهائیت و ...) است. در زبان انگلیسی به آن «نگاتیو ثیالوژی» (negative theology) یا، به لاتین، «وایا نگاتیوا» (via negativa به معنای تحت اللفظی: روش سلبی) یا «اپافاتیک ثیالوژی» (apophatic theology) می‌گویند. الاهیات سلبی در مقابل الاهیات ایجابی یا اثباتی یا تشبیهی قرار می‌گیرد. به الاهیات ایجابی در انگلیسی «پازیتیو ثیالوژی» (positive theology) یا «کاتافاتیک ثیالوژی» (cataphatic theology)یا، به لاتین، «وایا پوزیتیوا» (via positiva به معنای تحت اللفظی: روش ایجابی) می‌گویند.
الاهیات ایجابی و سلبی، دو پاسخ متضاد به این سؤال هستند که: آیا می‌توان به خداوند معرفت یافت و در باب او سخن معرفت‌بخش گفت و اگر بلی، چگونه؟ پاسخ الاهیات ایجابی این است که بله تا حدودی می‌توان به خداوند معرفت یافت و درباره‌ی خداوند به نحو اثباتی سخن گفت. به نظر الاهی‌دانان ایجابی، هر واژه‌ای در زبان بشری که بر امر مثبتی دلالت می‌کند می‌تواند به نحو تمثیلی بر خداوند نیز اطلاق شود: «خداوند، زیبا است»، «خداوند، خیر است»، «خداوند، عشق است» و غیره. این الاهیات به این پرسش که چگونه می‌توان در باب خداوند سخن گفت، عموماً چنین پاسخ می‌دهد که چگونگی این سخن گفتن را متون مرکزی هر دین مشخص می‌کند (با این‌حال فرد باورمند به الاهیات ایجابی می‌تواند به دین خاصی پای‌بند نباشد و «دادار باور» (deist)، یعنی خداپرست مستقل از ادیان، باشد مثل زکریای رازی و ولتر).
الاهیات ایجابی دینی، با تکیه بر متون مرکزی دین (مثل تورات، انجیل، قرآن و غیره) عموماً خداوند را به عنوان: واجب الوجود، قادر مطلق (همه‌توان)، عالم مطلق (همه‌دان)، خیرخواه محض، خالق جهان از عدم، مدبّر جهان، شارع انسان‌ها (از طریق فرستادن پیامبران)، پاسخ‌دهنده به دعاهای انسان‌ها و داوری‌کننده در باب آنها در روز بازپسین (قیامت) تصویر می‌کند (به این تلقی از خدا زین پس به طور خلاصه خدای مطلق می‌گویم). در الاهیات ایجابی -دست‌کم در صورت غالب و شایع دینیِ آن- خداوند، انسان‌وار است یعنی صفاتی شبیه به انسان‌ها دارد با این تفاوت که محدودیت بشریِ آن صفات را ندارد، مثلاً، مطابق قرآن، خداوند غضب‌ناک می‌شود (غیر المغضوب علیهم)، قرض می‌دهد (تقرضوا اللّه قرضاً حسناً)، حتی تیر می‌اندازد (و لکن اللّه رمی) و مسخره می‌کند (اللّه یستهزئ بهم). گرچه در قرآن، به نحوی متناقض‌نما (paradoxical)، آیاتی نیز وجود دارد که به الاهیات سلبی نزدیک است، مانند: هیچ چیز شبیه خداوند نیست (لیس کمثله شیء)، اما سویه‌ی غالب آیات قرآنی، سویه‌ی ایجابی است.
الاهیات سلبی اما به پرسش بالا جواب منفی می‌دهد. به نظر الاهی‌دانان سلبی، درباره‌ی خداوند به نحو ایجابی نمی‌توان سخن معرفت‌بخش گفت، یعنی نمی‌توان گفت خدا چه «هست»، بلکه تنها می‌توان گفت خدا چه «نیست»: خدا ناقص نیست، خدا محدود نیست، خدا جاهل نیست، (و حتی شاید بتوان گفت) خدا موجود نیست (موجود به معنای محدودی که برای اشیاء جهان قائل هستیم و مثلاً می‌گوییم فلان کوه موجود است). یکی از مهم‌ترین دلایلی که الاهی‌دانان سلبی برای دفاع از الاهیات سلبی و ردّ الاهیات ایجابی می‌آورند این است که انسان برای توصیف ایجابی خداوند باید از مفاهیم بشری استفاده کند و این مفاهیم اصولاً برای ارجاع به امور بشری و سخن گفتن از چنین اموری برساخته شده است ولی خداوند -مطابق تعریف- از این جهان و هرچه در آن است، متعالی و فرازین است، پس، به نظر الاهی‌دان سلبی، این مفاهیم به کار توصیف ایجابی خداوند نمی‌آید و رهزن معنا است. در نظر آنان از زبان صرفاً می‌توان برای نشان دادن عجز از سخن گفتن از خداوند استفاده کرد. به تعبیر مارتین بوبر (۱۹۶۵-۱۸۷۸)، الهی‌دان و فیلسوف یهودی «به نحو شایسته و درست، فقط می‌توان «با» خداوند سخن گفت، امّا نمی‌توان «از» او سخن گفت. در صورت‌های رادیکال‌تر الاهیات سلبی حتی به نحو سلبی هم در باب خدا نمی‌توان سخن گفت. این نوع الاهیات به مقام سکوت توصیه می‌کند. به تعبیر مایستر اکهارت (۱۳۲۷-۱۲۶۰) عارف آلمانی، «شبیه‌ترین امر به خداوند، سکوت است».»[۲۷]
اگر هر گونه سخن گفتن از خداوند، در واقع سخن گفتن از عجز ما از سخن گفتن از خداوند باشد، شوخی‌ها و طنزهای ما در حوزه‌ی الاهیات نیز به شوخی گرفتن و به طنز کشیدن برداشت‌های عجزآمیزمان از خداوند است و نه شوخی کردن و به طنز کشیدن تصویر خداوند.
۲۶-در ادبیات و هنر امروز در جهان، آثار متعددی در عرصه هنرهای ترسیمی (کاریکاتور) و یا هنرهای نمایشی و غیره خلق شده است که به نوعی وارد حیطه شوخی با امر قدسی شده‌اند و برای مثال در زمینه معجزات پیامبرانی مثل حضرت نوح، عیسی و یا موسی آثار طنزآمیز بسیاری خلق شده است ولی مواجه با عکس العمل های حاد نشده‌اند. این امر در مورد شوخی با مقدسات اسلامی رایج نیست و کوچکترین اثر طنزی با عکس العمل های تند و خشمگینانه و گاه غیرقابل پیش بینی مسلمانان مواجه شده است. چرا چنین است و رواداری جوامع مسلمان در برابر طنزهای اینچنینی در قیاس با پیروان مذاهب دیگر بسیار کم است؟
پرسش مهمی است و پاسخ دقیق و قانع‌کننده به آن نیازمند تحقیق وسیع است. من در این‌جا تنها می‌توانم داوری ناپژوهیده‌ی خودم را بیاورم که اگر هم قابل دفاع باشد، برای مدلل شدن نیازمند تحقیق و پژوهش بسیار است، از این رو در این مرحله تنها یک فرضیه‌ی اولیه است. در مواجهه با این پرسش که طرح کردید و پرسش‌هایی از این دست، دو دسته تمایل عمومی وجود دارد: از یک سو گفته می‌شود که «هر عیب که هست از مسلمانی ما است» و اسلام از نامداراگری و خشونت و استبدادی که به اسم آن صورت می‌گیرد مبری است، و در نقطه‌ی مقابل گفته می‌شود «هر عیب که هست از اسلام است» و مسلمانان در فروبستگی و انحطاط و عقب‌ماندگی جوامع خود قربانی دین‌شان اند.
اما به نظر می‌رسد هر دوی این گرایش‌ها واقعیتی مهم را نادیده می‌گیرد. در باب گرایش نخست باید گفت گرچه هر آنچه که مسلمانان در طول تاریخ به نام اسلام کرده‌اند، را نمی‌توان به اسلام نسبت داد، اما از سوی دیگر مشکل می‌توان ادعا کرد که تاریخ مسلمانی ربطی به اسلام ندارد. مثلاً اگر اهل کتاب از نظر تاریخی در کشورهای اسلامی از جایگاهی کمابیش فرودست برخوردار بوده‌اند و از سوی دیگر می‌بینیم که قرآن نیز برای آنها جایگاهی اینچنینی در نظر گرفته (از جمله، توبه: انتهای ۲۹)، آن‌گاه نمی‌توان فرودستی اهل کتاب در تاریخ اسلام را با اسلام سراسر بی ربط دانست. اما از سوی دیگر نمی‌بایست جنبه‌ی کنشگری و فاعلیت مسلمانان در طول تاریخ و نیز عوامل تاریخی را هم در شکل‌دهی به کنش جمعی و فردی مسلمانان نادیده گرفت. متن دینی متنی پیچیده، مبهم و متناقض‌نما است و حتی آن بخش از آن که به نظر صریح و دارای معنای واحد («نصّ» به اصطلاح علمای اصول فقه) می‌رسد نیز همچنان تفسیربردار است و آن بخش از متن دینی که در نظر گروهی نص است در نظر گروهی دیگر چنین نیست. از طرفی نه جنبه‌های تاریک تاریخ مسلمانان را می‌توان سراسر به متن دینی نسبت داد و نه جنبه‌های روشن آن را و از طرف دیگر نه جنبه‌های تاریک تاریخ مسلمانان را می‌توان سراسر به زمینه‌های تاریخی نسبت داد و نه جنبه‌های روشن آن را. جنبه‌های تاریک و روشن تاریخ اسلام محصول داد و ستد متن دینی و زمینه‌ی تاریخی است. مسلمانان از یک سو متن دینی را در اختیار دارند و از سوی دیگر موقعیت‌های انضمامی تاریخی و اجتماعی را و تلاش مسلمانان برای سازگار کردن متن دینی با واقعیت (و یا واقعیت با متن دینی) کلاف در هم تافته‌ای (complex) را پدید آورده که جدا کردن نقش متن و زمینه‌ی تاریخی در آن به سادگی ممکن نیست. از این رو می‌بایست نقش متن و زمینه، هر دو را در نظر گرفت و نقش هیچ کدام را در شکل‌دهی به هویت و کردار فردی و جمعی مسلمانان در طول تاریخ، از پیش، نادیده نگذاشت.
حال بگذارید همین نکته را، که قدری به صورت انتزاعی و گذرا طرح کردم در باب پرسش شما به طور خاص و ملموس پیاده کنم. بله، داوری شما درست است. بخشی از مسلمانان نسبت به کارهای ادبی و هنری (از رمان گرفته تا کاریکاتور) که به نظرشان دارای نگاه نقادانه نسبت به اسلام می‌رسد، با مدارا رفتار نمی‌کنند به حدی که این عدم مدارا به فجایعی نیز ختم شده که همه از آن آگاهیم و نیازی به ذکر نمونه‌های مشخص تاریخی نیست. اما آیا این عدم مدارا را می‌توان سراسر با ارجاع به متن دینی تبیین کرد؟ پاسخ به نظرم منفی است. برای فهم بهتر این‌که بر سر جهان اسلام چه آمده است که اقلیتی پر سر و صدا و بی مدارا در آن دست بالا را یافته و دیگر مسلمانان را به سکوت، تأیید ضمنی و یا مخالفت کم فایده کشانده، باید سری به تاریخ اسلام از دوره‌ی استعمار تا کنون بزنیم. استعمار اثری ماندگار بر جوامع مسلمان نهاد، حتی کشورهای اسلامی مانند ایران که مستقیماً مستعمره نشدند از بلایای آن در امان نماندند. پس از جنگ جهانی دوم که استعمار کهن پایان یافت، شکلی از نواستعمارگری آغاز شد. این روند، در کشورهای مسلمان استقلال یافته، از رهگذر نصب حاکمان سکولار دست‌نشانده از سوی استعمارگران سابق شکل گرفت. این حاکمان نظامی تمام راه‌های تصمیم‌گیری مردم را بستند و تنها نهاد خانواده و نهاد سیاست‌زدایی شده‌ی مذهب اجازه بروز و ظهور یافت. از این رو مذهب و خانواده، دو نهاد محافظه‌کار در جهان اسلامِ نو استعمار شده، با یکدیگر در قالب بنیادگرایی اسلامی پیوند خورد و در مقابل نواستعمارگری ایستاد. بنیادگرایی اسلامی محبوبیت خود را از راه مقاومت در مقابل استعمار و نو استعمارگری به دست آورد.[۲۸]
جنگ شوروی در افغانستان نیز به شکل‌گیری جهادی‌هایی انجامید که در جهاد علیه شوروی از پشتیبانی امریکا بهره‌مند بودند و بعدها طالبان را تشکیل دادند. آنها ابتدا به پشتیبانی امریکا علیه اشغالگران شوروی می‌جنگیدند و بعدها بلای جان افغانستان شدند و هنوز هم این بلا ادامه دارد. منازعه‌ی غمناک و پر دامنه‌ی فلسطین-اسراییل نیز به شکل‌گیری افراط‌گرایی در جهان اسلام کمک کرد. حمایت بی دریغ دولت‌های عمده‌ی غربی از اسراییل، که تا به امروز ادامه داشته و به استمرار اشغال‌گری این کشور یاری رسانده است، به بدگمانی ریشه‌دار جهان اسلام نسبت به مقولاتی مانند دموکراسی و حقوق بشر انجامیده است. جنگ علیه عراق، که کاملاً غیر ضروری و در واقع یک جنایت جنگی بود، خلأ قدرتی را در خاورمیانه ایجاد کرد که القاعده و داعش از دل آن بیرون زد. همین حالا بسیاری از جمهوری‌خواهان امریکا و حتی برخی از دموکرات‌ها به دنبال آن هستند که توافق هسته‌ای با ایران را در کنگره ردّ کنند تا زمینه را برای جنگی دیگر در خاورمیانه آماده سازند. در چنین وضعیت نواستعمارگرانه‌ای، حال و وضع مسلمانان حال و وضع غریبه‌ای است که به شهری ناشناخته در آمده اما جیب‌اش را زده‌اند، به خودش تعرض کرده‌اند، لباس‌هایش را پاره کرده‌اند، مضروب‌اش کرده‌اند و از هر کسی که کمک خواسته فریبکار از کار در آمده است. چنین کسی حالا به همه چیز مشکوک است، دست دوستی هر کسی را ردّ می‌کند. هر کسی که با او شوخی کند، توهین می‌انگارد و حتی نگاه پر مهر یک عابر را نیز مسخره برداشت می‌کند و می‌تواند به هر کسی در هر لحظه‌ای حمله کند تا انتقام بگیرد.
جهان اسلام بیمار است اما در این بیماری، بدبختانه قدرت‌های غربی -که یا در لباس استعمارگر و یا نواستعمارگر ظاهر شده‌اند- نقشی اساسی در شکل‌گیری و دوام این بیماری ایفا کرده‌اند. در چنین وضعیتی، واضح است که از متن دینی خوانش خشونت‌گرا نیز صورت می‌گیرد و البته که متن دینی نیز مستعد چنین خوانشی است و به آن راه می‌دهد. اما زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری خوانش خشونت‌گرا از متن دینی را ندیدن و تنها و تنها بر مستعدِ خشونت بودن متن دینی تأکید کردن، ما را به فهم عمیقی از کلاف پیچیده‌ی واقعیت امروز جهان اسلام رهنمون نمی‌سازد.
.
.
[۱] Robert C. Elliot, "Satire," Encyclopedia Britannica, accessed August 15, 2015, http://www.britannica.com/art/satire.
در باب تعریف طنز، بنگرید هم‌چنین به این مقاله‌ی کوتاه و گویا در فارسی: عالیه کرد زعفرانلو کامبوزیا، تعریف طنز از دیدگاه زبان شناسی، بخارا، مهر و آبان ۱۳۸۶، شماره ۶۳، صص ۷-۲۰۵. اما حتی اگر حوصله‌ی خواندن یک مقاله‌ی سه صفحه‌ای را هم ندارید، این مقاله‌ی یک صفحه‌ای هم در تعریف طنز بسیار خواندنی و شسته-رفته است: کوروش صفوی، پیش درآمدی بر طنز از منظر زبان شناسی، آزما، ۱۳۸۴، شماره ۳۶، ص ۱۶.
[۲] Geoffrey Galt Harpham and M. H. Abrams, "Glossary of Literary Terms," Satire (Boston: Wadsworth, 2009), p. 320.
[۳] «یکی از حقوق آدمیان حق به سخره گرفتن است»، گفت‌وگو با بامداد خبر، ۱۳۹۱/۸/۸
[۴] برای روایتی -فنی و دشواریاب البته- از قاعده‌ی ملازمه بنگرید به: محمدحسین اصفهانی، حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه، ترجمه و تعلیق صادق لاریجانی، نقد و نظر، زمستان و بهار ۱۳۷۶ و ۱۳۷۷، شماره ۱۳ و ۱۴، صص ۱۶۵-۱۲۹.
[۵] محمد باقر الصدر، الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل البیت، مرکز الابحاث والدراسات التخصصیه للشهید الصدر، ج ۱، ۱۴۲۲ ق.، ص ۱۱۱.
[۶] فخرالدین علی صفی، لطائف‌الطوائف، تهران، اقبال، ۱۳۷۱، ص۴۱؛ به نقل از: قاسم کرباسیان، اسلام و طنز، پژوهشکده باقر العلوم:
http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=45746#_ftn8
[۷] Ludwig Amman. "Laughter." Encyclopaedia of the Qurʾān. edited by J. D. McAuliffe. Brill, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-the-quran/laughter-EQSIM_00257?s.num=0&s.rows=20&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-the-quran&s.q=laughter.
[۸] John Morreall. "Philosophy of Humor." In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Spring 2013., 2013. http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/humor/.
[۹] در این باب، در فارسی، از جمله بنگرید به این دو مقاله: محمد جواد حیدری، طنز در قرآن کریم، صحیفه مبین، تابستان ۱۳۷۹، شماره ۲۳، صص ۹۷-۸۶. و این مقاله، که قدری وضع پژوهشی بهتری دارد-گرچه چارچوب تحلیلی آن با مقاله‌ی نخست تفاوتی ندارد: سهراب مروتی و قدرت ذوالفقاری‌فر، طنز در قرآن کریم، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، پاییز و زمستان ۱۳۹۲، شماره ۲۰، صص ۲۰۴-۱۷۷.
[۱۰] GeorgesTamer. "The Qur'ān and humor." In Humor in der arabischen Kultur / Humor in Arabic Culture, edited by Georges Tamer. Berlin: Walter de Gruyter, 2009, pp. 23-4.
[۱۱] Teresa Robertson and Philip Atkins, "Essential vs. Accidental Properties," ed. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/essential-accidental/.
[۱۲] کل غزل مورد اشاره (غزل ۶۸۳، دیوان شمس)، که غزل مشهوری است، با آنکه سراسر در باب مرگ، قبر، آداب زیارت قبور و حشر میت است، به شیوه‌ای متناقض‌نما چنان شادخوارانه، رنگارنگ و مستی‌آمیخته است که آدمی را به وجد می‌آورد و تصویر متفاوتی از مرگ پیش چشم آدمی می‌آورد. این غزل را اگر با صدای پر شور و شراره‌ی شهرام ناظری در آلبوم معروف «مطرب مهتاب‌رو» بشنوید که دیگر نور علی نور است.
[۱۳] Ingvild Saelid Gilhus. Laughing Gods, Weeping Virgins: Laughter in the History of Religion. London: Routledge, 2009, Ch. 5.
[۱۴] برای تفصیل حدود و ثغور شوخی و طنز مشروع بنگرید به: پژوهشی درباره طنز در شریعت و اخلاق، گروه معارف مرکز پژوهش‌های اسلام
ی صدا و سیما، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۱.
[۱۵] اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابی سعید، تصحیح شفیعی کدکنی، انتشارات آگاه، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۶، صفحه‌ی ۳۱۱.
[۱۶] Mustansir Mir. "Humor in the Qurān." The Muslim World 81, no. 3-۴ (October 1991): 192-3.
[۱۷] Franz Rosenthal. Humor in Early Islam. Leiden: Brill, 2011, pp. 3-4.
[۱۸] Ch Pellat. "Seriousness and Humour in Early Islam." Islamic Studies, vol. 2, no. 3 (1963), pp. 361-2.
[۱۹] W. Montgomery,Watt. ed. Islamic Creeds: A Selection. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994, p. 37.
[۲۰] Livant Holtzman. "'Does God Really Laugh?' -Appropriate and Inappropriate Descriptions of God in Islamic Traditionalist Theology." In Laughter in the Middle Ages and Early Modern Times: Epistemology of a Fundamental Human Behavior, Its Meaning, and Consequences, edited by Albrecht Classen. Berlin: Walter de Gruyter, 2010, P. 200.
[۲۱] «یکی از حقوق آدمیان حق به سخره گرفتن است»، گفت‌وگو با بامداد خبر، ۱۳۹۱/۸/۸
[۲۲] روایتی کوتاه و گویا از خدای ورای عقیده را می‌توانید بیابید در: مصطفی ملکیان، عقیده‌پرستی بت‌پرستی است
[۲۳] Jeffrey Wattles. The Golden Rule. New York: Oxford University Press, 1996, p. 4.
[۲۴] Ibid, pp. 191-2, n. 2.
[۲۵] بحار الانوار، مجلسی، جلد ۱۶، ص ۲۹۶.
[۲۶] مجلسان لأبی بکر العنبری (وفات: ۳۲۴ قمری)، حدیث ۱۶.
[۲۷] درباره الاهیات سلبی، گفت‌وگو با رادیو زمانه
[۲۸] J.J.G. Jansen (2012), Usuliyya In Modern Islamic Theologico-Political Parlance, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Brill Online.
نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸
تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲
تمام محتوای این سایت تحت مجوز بین‌المللی «کریتیو کامنز ۴» منتشر می‌شود.
